Table des mati鑢es
Pr閒ace
Premi鑢e section : Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit??la connaissance philosophique
Deuxi鑝e section : Passage de la philosophie morale populaire ?la m閠aphysique des moeurs
Troisi鑝e section : Passage de la m閠aphysique des moeurs ?la critique de la raison pure pratique
Remarque finale
Notes de Kant

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Traduit de l'Allemand en fran鏰is par Victor Delbos (1862-1916)?partir de l'閐ition de 1792. Un document produit en version num閞ique par Philippe Folliot,professeur de philosophie au Lyc閑 Ango de Dieppe en Normandie, folliot.philippe@club-internet.fr Site web: http://www.mecer.com.cn Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales".


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L'ancienne philosophie grecque se divisait en trois sciences : la physique, l'閠hique et la logique. Cette division est parfaitement conforme ?la nature des choses et l'on n'a gu鑢e d'autre perfectionnement ?y apporter que celui qui consiste ?y ajouter le principe sur lequel elle se fonde, afin que de cette fa鏾n on s'assure d'une part qu'elle est compl鑤e, que d'autre part l'on puisse d閠erminer exactement les subdivisions n閏essaires.

Toute connaissance rationnelle ou bien est mat閞ielle et se rapporte ?quelque objet, ou bien est formelle et ne s'occupe que de la forme de l'entendement et de la raison en eux-m阭es et des r鑗les universelles de la pens閑 en g閚閞al sans acception d'objets. La philosophie formelle s'appelle LOGIQUE, tandis que la philosophie mat閞ielle, celle qui a affaire ?des objets d閠ermin閟 et aux lois auxquelles ils sont soumis, se divise ?son tour en deux. Car ces lois sont ou des lois de la nature ou des lois de la libert? La science de la premi鑢e s'appelle PHYSIQUE, celle de la seconde s'appelle 門HIQUE : celle-l?est encore nomm閑 Philosophie naturelle, celle-ci Philosophie morale,

La Logique ne peut avoir de partie empirique, c'est-?dire de partie o?les lois universelles et n閏essaires de la pens閑 s'appuieraient sur des principes qui seraient tir閟 de l'exp閞ience : car autrement dit elle ne serait pas une logique, c'est-?dire un canon pour l'entendement et la raison qui vaut pour toute pens閑 et qui doit 阾re d閙ontr? Au contraire, la Philosophie naturelle aussi bien que la Philosophie morale peuvent avoir chacune sa partie empirique, car il faut qu'elles assignent leurs lois, l'une ?la nature en tant qu'objet d'exp閞ience, l'autre ?la volont?de l'homme en tant qu'elle est affect閑 par la nature : lois, dans le premier cas, d'apr鑣 lesquelles tout arrive : dans le second cas, d'apr鑣 lesquelles tout doit arriver, mais en tenant compte pourtant encore des conditions qui font que souvent ce qui doit arriver n'arrive point.

On peut appeler empirique toute philosophie qui s'appuie sur des principes de l'exp閞ience; pure, au contraire, celle qui expose ses doctrines en partant uniquement de principes a priori. Celle-ci, lorsqu'elle est simplement formelle, se nomme Logique, mais si elle est restreinte ?des objets d閠ermin閟 de l'entendement, elle se nomme M閠aphysique.

De la sorte na顃 l'id閑 d'une double m閠aphysique, une M閠aphysique de la nature et une M閠aphysique des moeurs. La Physique aura ainsi, outre sa partie empirique, une partie rationnelle; de m阭e l'閠hique; cependant ici la partie empirique pourrait recevoir particuli鑢ement le nom d'Anthropologie pratique, la partie rationnelle proprement celui de Morale.

Toutes les industries, tous les m閠iers et tous les arts ont gagn??la division du travail. La raison en est qu'alors ce n'est pas un seul qui fait tout, mais que chacun se borne ?une certaine t鈉he qui, par son mode d'ex閏ution, se distingue sensiblement des autres, afin de pouvoir s'en acquitter avec la plus grande perfection possible et avec plus d'aisance. L?o?les travaux ne sont pas ainsi distingu閟 et divis閟, o?chacun est un artiste ?tout faire, les industries restent encore dans la plus grande barbarie. Or ce serait sans doute un objet qui en lui-m阭e ne serait pas indigne d'examen que de se demander si la philosophie pure n'exige pas dans toutes ses parties un homme sp閏ial qui soit ?elle, et si pour l'ensemble de cette industrie qui est la science, il ne vaudrait pas mieux que ceux qui sont habitu閟 ?d閎iter, conform閙ent au go鹴 du public, l'empirique m阬?au rationnel en toutes sortes de proportions qu'eux-m阭es ne connaissent pas, qui se qualifient eux-m阭es de vrais penseurs tandis qu'ils traitent de songe-creux ceux qui travaillent ?la partie purement rationnelle, que ceux-l? dis-je, fussent avertis de ne pas mener de front deux occupations qui demandent ?阾re conduites de fa鏾n tout ?fait diff閞ente, dont chacune exige peut-阾re un talent particulier, et dont la r閡nion en une personne ne fait que des g鈉heurs d'ouvrage, N閍nmoins, je me borne ici ?demander si la nature de la science ne requiert pas qu'on s閜are toujours soigneusement la partie empirique de la partie rationnelle, qu'on fasse pr閏閐er la Physique proprement dite (empirique) d'une M閠aphysique de la nature, d'autre part, l'Anthropologie pratique d'une M閠aphysique des moeurs, qui devraient 阾re soigneusement expurg閑s l'une et l'autre de tout 閘閙ent empirique, cela afin de savoir tout ce que la raison pure peut faire dans les deux cas et ?quelles sources elle puise elle-m阭e cet enseignement a priori qui est le sien, que d'ailleurs cette derni鑢e t鈉he soit entreprise par tous les moralistes (dont le nom est l間ion) ou seulement par quelques-uns qui s'y sentent appel閟.

Comme mes vues portent ici proprement sur la philosophie morale, je limite ?ces termes stricts la question pos閑 : ne pense-t-on pas qu'il soit de la plus extr阭e n閏essit?d'閘aborer une bonne fois une Philosophie morale pure qui serait compl鑤ement expurg閑 de tout ce qui ne peut 阾re qu'empirique et qui appartient ?l'Anthropologie? Car qu'il doive y avoir une telle philosophie, cela r閟ulte en toute 関idence de l'id閑 commune du devoir et des lois morales, Tout le monde doit convenir que pour avoir une valeur morale, c'est-?dire pour fonder une obligation, il faut qu'une loi implique en elle une absolue n閏essit? qu'il faut que ce commandement : " Tu ne dois pas mentir ", ne se trouve pas valable pour les hommes seulement en laissant ?d'autres 阾res raisonnables la facult?de n'en tenir aucun compte, et qu'il en est de m阭e de toutes les autres lois morales proprement dites ; que par cons閝uent le principe de l'obligation ne doit pas 阾re ici cherch?dans la nature de l'homme, ni dans les circonstances o?il est plac?en ce monde, mais a priori dans les seuls concepts de la raison pure; et que toute autre prescription qui se fonde sur des principes de la simple exp閞ience, f鹴-elle ?certains 間ards une prescription universelle, du moment que pour la moindre part, peut-阾re seulement par un mobile, elle s'appuie sur des raisons empiriques, si elle peut 阾re appel閑 une r鑗le pratique, ne peut jamais 阾re dite une loi morale.

Ainsi non seulement les lois morales, y compris leurs principes, se distinguent essentiellement, dans toute connaissance pratique, de tout ce qui renferme quelque chose d'empirique, mais encore toute philosophie morale repose enti鑢ement sur sa partie pure, et, appliqu閑 ?l'homme, elle ne fait pas le moindre emprunt ?la connaissance de ce qu'il est (Anthropologie); elle lui donne, au contraire, en tant qu'il est un 阾re raisonnable, des lois a priori Il est vrai que ces lois exigent encore une facult?de juger aiguis閑 par l'exp閞ience, afin de discerner d'un c魌?dans quels cas elles sont applicables, afin de leur procurer d'autre part un acc鑣 dans la volont?humaine et une influence pour la pratique; car l'homme, affect?qu'il est lui-m阭e par tant d'inclinations, est bien capable sans doute de concevoir l'id閑 d'une raison pure pratique, mais n'a pas si ais閙ent le pouvoir de la rendre efficace in concreto dans sa conduite.

Une M閠aphysique des moeurs est donc rigoureusement n閏essaire, non pas seulement ?cause d'un besoin de la sp閏ulation, afin d'explorer la source des principes pratiques qui sont a priori dans notre raison, mais parce que la moralit?elle-m阭e reste expos閑 ?toutes sortes de corruptions, aussi longtemps que manque ce fil conducteur et cette r鑗le supr阭e qui permet de l'appr閏ier exactement. Car, lorsqu'il s'agit de ce qui doit 阾re moralement bon, ce n'est pas assez qu'il y ait conformit??la loi morale , il faut encore que ce soit pour la loi morale que la chose se fasse; sinon, cette conformit?n'est que tr鑣 accidentelle et tr鑣 incertaine, parce que le principe qui est 閠ranger ?la morale produira sans doute de temps ?autre ces actions conformes, mais souvent aussi des actions contraires ?la loi. Or la loi morale dans sa puret?et dans sa v閞it?(ce qui pr閏is閙ent en mati鑢e pratique est le plus important) ne doit pas 阾re cherch閑 ailleurs que dans une Philosophie pure ; aussi faut-il que celle-ci (la M閠aphysique) vienne en premier lieu ; sans elle il ne peut y avoir en aucune fa鏾n de philosophie morale. Je dirai m阭e que celle qui m阬e ces principes purs avec les principes empiriques ne m閞ite pas le nom de philosophie (car la philosophie se distingue pr閏is閙ent de la connaissance rationnelle commune en ce qu'elle expose dans une science ?part ce que cette connaissance commune ne saisit que m閘ang? ; elle m閞ite bien moins encore le nom de philosophie morale, puisque justement par cet amalgame elle porte atteinte ?la puret?de la moralit?elle-m阭e et qu'elle va contre sa propre destination.

Qu'on n'aille pas croire cependant que ce qui est r閏lam?ici on l'ait d閖?dans la prop閐eutique que l'illustre Wolff a mise en t阾e de sa philosophie morale, je veux dire dans ce qu'il a appel?Philosophie pratique universelle, et qu'ici par suite il n'y ait pas pr閏is閙ent un champ enti鑢ement nouveau ?fouiller. Justement parce qu'elle devait 阾re une philosophie pratique universelle, ce qu'elle a consid閞? ce n'a pas 閠?une volont?de quelque esp鑓e particuli鑢e, comme une volont?qui serait d閠ermin閑 sans mobiles empiriques d'aucune sorte, tout ?fait en vertu de principes a priori et qu'on pourrait nommer une volont?pure, mais le vouloir en g閚閞al, avec toutes les actions et conditions qui dans ce sens g閚閞al lui appartiennent; elle se distingue donc d'une M閠aphysique des moeurs de la m阭e fa鏾n que la Logique g閚閞ale se distingue de la Philosophie transcendantale ; la Logique g閚閞ale, en effet, expose les op閞ations et les r鑗les de la pens閑 en g閚閞al tandis que la Philosophie transcendantale expose uniquement les op閞ations et les r鑗les sp閏iales de la pens閑 PURE, c'est-?dire de la pens閑 par laquelle des objets sont connus compl鑤ement a priori. C'est que la M閠aphysique des moeurs doit examiner l'id閑 et les principes d'une volont?pure possible, non les actions et les conditions du vouloir humain en g閚閞al, qui pour la plus grande part sont tir閑s de la Psychologie. Le fait que dans la Philosophie pratique g閚閞ale il est aussi question (bien ?tort cependant) de lois morales et de devoir, ne constitue aucune objection ?ce que j'affirme. En effet, les auteurs de cette science restent encore fid鑜es en cela ?l'id閑 qu'ils s'en font; ils ne distinguent pas, parmi les principes de d閠ermination, ceux qui, comme tels, sont repr閟ent閟 tout ?fait a priori par la seule raison et sont proprement moraux, de ceux qui sont empiriques, que l'entendement 閞ige en concepts g閚閞aux par la simple comparaison des exp閞iences; ils les consid鑢ent au contraire sans avoir 間ard ?la diff閞ence de leurs origines, ne tenant compte que de leur nombre plus ou moins grand (car ils sont tous ?leurs yeux de la m阭e esp鑓e), et ils forment ainsi leur concept d'obligation; ce concept. ?la v閞it? n'est rien moins que moral ; mais le caract鑢e en est tout ce qu'on peut attendre qu'il soit dans une philosophie qui sur l'origine de tous les concepts pratiques possibles ne d閏ide nullement, s'ils se produisent a priori ou simplement a posteriori.

Or, dans l'intention o?je suis de publier un jour une M閠aphysique des moeurs, je la fais pr閏閐er de ce livre qui en pose les fondements. Sans doute il n'y a ?la rigueur, pour pouvoir la fonder, que la Critique d'une raison pure pratique, comme pour fonder la M閠aphysique il faut la Critique de la raison pure sp閏ulative que j'ai d閖?publi閑. Mais, d'une part, la premi鑢e de ces Critiques n'est pas d'une aussi extr阭e n閏essit?que la seconde, parce qu'en mati鑢e morale la raison humaine, m阭e dans l'intelligence la plus commune, peut 阾re ais閙ent port閑 ?un haut degr?d'exactitude et de perfection, tandis que dans son usage th閛rique, mais pur, elle est tout ?fait dialectique; d'autre part, pour la Critique d'une raison pure pratique, si elle doit 阾re compl鑤e, je crois indispensable que l'on se mette ?m阭e de montrer en m阭e temps l'unit?de la raison pratique avec la raison sp閏ulative dans un principe commun ; car, en fin de compte, il ne peut pourtant y avoir qu'une seule et m阭e raison, qui ne doit souffrir de distinction que dans ses applications. Or je ne pourrais ici encore pousser mon travail ?ce point d'ach鑦ement sans introduire des consid閞ations d'un tout autre ordre et sans embrouiller le lecteur. C'est pourquoi, au lieu du titre de Critique de la raison pure pratique, je me suis servi de Fondements de la M閠aphysique des moeurs

Et comme aussi, en troisi鑝e lieu, une M閠aphysique des moeurs, malgr?ce que le titre a d'effrayant, peut n閍nmoins ?un haut degr?阾re populaire et appropri閑 ?l'intelligence commune, je juge utile d'en d閠acher ce travail pr閘iminaire o?en sont pos閟 les fondements, afin de n'avoir pas besoin dans la suite d'ajouter l'閘閙ent de subtilit?in関itable en ces mati鑢es ?des doctrines plus ais閑s ?entendre.

Quant ?ces Fondements. que je pr閟ente au public, ils ne sont rien de plus que la recherche et l'閠ablissement du principe supr阭e de la moralit? ce qui suffit ?constituer une t鈉he compl鑤e dans son plan et qu'il y a lieu de s閜arer de toute autre recherche morale. Sans doute mes assertions sur ce probl鑝e essentiel si important et qui jusqu'?pr閟ent n'a pas 閠?encore, tant s'en faut, trait?de fa鏾n satisfaisante, recevraient de l'application du principe ?tout le syst鑝e et de la puissance d'explication suffisante qu'il manifeste en tout une grande confirmation; mais j'ai d?renoncer ?cet avantage, qui au fond e鹴 閠?plus d'accord avec mon amour-propre qu'avec l'int閞阾 de tous; car la facilit??s'appliquer un principe ainsi que son apparente suffisance ne fournissent pas de d閙onstration absolument s鹯e de son exactitude ; elles suscitent plut魌 un certain parti pris de ne pas l'examiner et l'appr閏ier en toute rigueur pour lui-m阭e, sans 間ard aux cons閝uences.

J'ai suivi dans cet 閏rit la m閠hode qui est, ?mon avis, la plus convenable, quand on veut proc閐er analytiquement de la connaissance commune ?la d閠ermination de ce qui en est le principe supr阭e, puis, par une marche inverse, redescendre synth閠iquement de l'examen de ce principe et de ses sources ?la connaissance commune o?l'on en rencontre l'application. L'ouvrage se trouve donc ainsi divis?:

  1. Premi鑢e section : passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit??la connaissance philosophique.
  2. Deuxi鑝e section : passage de la philosophie morale populaire ?la M閠aphysique des moeurs.
  3. Troisi鑝e section : derni鑢e d閙arche de la M閠aphysique des moeurs ?la Critique de la raison pure pratique.

Premi鑢e section: Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit??la connaissance philosophique
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De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et m阭e en g閚閞al hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction 阾re tenu pour bon, si ce n'est seulement une BONNE VOLONT? L'intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la facult?de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les d閟igne, ou bien le courage, la d閏ision, la pers関閞ance dans les desseins, comme qualit閟 du temp閞ament, sont sans doute ?bien des 間ards choses bonnes et d閟irables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extr阭ement mauvais et funestes si la volont?qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caract鑢e, n'est point bonne. Il en est de m阭e des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la consid閞ation, m阭e la sant?ainsi que le bien-阾re complet et le contentement de son 閠at, ce qu'on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en pr閟omption, d鑣 qu'il n'y a pas une bonne volont?pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur 1'鈓e, et du m阭e coup tout le principe de l'action ; sans compter qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais 閜rouver de satisfaction ?voir que tout r閡ssisse perp閠uellement ?un 阾re que ne rel鑦e aucun trait de pure et bonne volont? et qu'ainsi la bonne volont?para顃 constituer la condition indispensable m阭e de ce qui nous rend dignes d'阾re heureux.

Il y a, bien plus, des qualit閟 qui sont favorables ?cette bonne volont?m阭e et qui peuvent rendre son oeuvre beaucoup plus ais閑, mais qui malgr?cela n'ont pas de valeur intrins鑡ue absolue, et qui au contraire supposent toujours encore une bonne volont?C'est l?une condition qui limite la haute estime qu'on leur t閙oigne du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument La mod閞ation dans les affections et les passions, la ma顃rise de soi, la puissance de calme r閒lexion ne sont pas seulement bonnes ?beaucoup d'間ards, mais elles paraissent constituer une partie m阭e de la valeur intrins鑡ue de la personne; cependant il s'en faut de beaucoup qu'on puisse les consid閞er comme bonnes sans restriction (malgr?la valeur inconditionn閑 que leur ont conf閞閑 les anciens). Car sans les principes d'une bonne volont?elles peuvent devenir extr阭ement mauvaises; le sang-froid d'un sc閘閞at ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux , il le rend aussi imm閐iatement ?nos yeux plus d閠estable encore que nous ne l'eussions jug?sans cela.

Ce qui fait que la bonne volont?est telle, ce ne sont pas ses oeuvres ou ses succ鑣, ce n'est pas son aptitude ?atteindre tel ou tel but propos? c'est seulement le vouloir ; c'est-?dire que c'est en soi qu'elle est bonne ; et, consid閞閑 en elle-m阭e, elle doit sans comparaison 阾re estim閑 bien sup閞ieure ?tout ce qui pourrait 阾re accompli par elle uniquement en faveur de quelque inclination et m阭e, si l'on veut, de la somme de toutes les inclinations. Alors m阭e que, par une particuli鑢e d閒aveur du sort ou par l'avare dotation d'une nature mar鈚re, cette volont?serait compl鑤ement d閜ourvue du pouvoir de faire aboutir ses desseins; alors m阭e que dans son plus grand effort elle ne r閡ssirait ?rien ; alors m阭e qu'il ne resterait que la bonne volont?toute seule (je comprends par l? ?vrai dire, non pas quelque chose comme un simple voeu, mais l'appel ?tous les moyens dont nous pouvons disposer), elle n'en brillerait pas moins, ainsi qu'un joyau, de son 閏lat ?elle, comme quelque chose qui a en soi sa valeur tout enti鑢e. L'utilit?ou l'inutilit?ne peut en rien accro顃re ou diminuer cette valeur. L'utilit?ne serait en quelque sorte que la sertissure qui permet de mieux manier le joyau dans la circulation courante ou qui peut attirer sur lui l'attention de ceux qui ne s'y connaissent pas suffisamment, mais qui ne saurait avoir pour effet de le recommander aux connaisseurs ni d'en d閠erminer le prix.

Il y a n閍nmoins dans cette id閑 de la valeur absolue de la simple volont? dans cette fa鏾n de l'estimer sans faire entrer aucune utilit?en ligne de compte, quelque chose de si 閠range que, malgr?m阭e l'accord complet qu'il y a entre elle et la raison commune, un soup鏾n peut cependant s'関eiller : peut-阾re n'y a-t-il l?au fond qu'une transcendante chim鑢e, et peut-阾re est-ce comprendre ?faux l'intention dans laquelle la nature a d閘間u?la raison au gouvernement de notre volont? Aussi allons-nous, de ce point de vue, mettre cette id閑 ?l'閜reuve

Dans la constitution naturelle d'un 阾re organis? c'est-?dire d'un 阾re conform?en vue de la vie, nous posons en principe qu'il ne se trouve pas d'organe pour une fin quelconque, qui ne soit du m阭e coup le plus propre et le plus accommod??cette fin. Or, si dans un 阾re dou?de raison et de volont?la nature avait pour but sp閏ial sa conservation. son bien-阾re, en un mot son bonheur, elle aurait bien mal pris ses mesures en choisissant la raison de la cr閍ture comme ex閏utrice de son intention. Car toutes les actions que cet 阾re doit accomplir dans cette intention, ainsi que la r鑗le compl鑤e de sa conduite, lui auraient 閠?indiqu閑s bien plus exactement par l'instinct, et cette fin aurait pu 阾re bien plus s鹯ement atteinte de la sorte qu'elle ne peut jamais l'阾re par la raison ; et si ?une telle cr閍ture la raison devait par surcro顃 閏hoir comme une faveur, elle n'aurait d?lui servir que pour faire des r閒lexions sur les heureuses dispositions de sa nature. pour les admirer, pour s'en r閖ouir et en rendre gr鈉es ?la Cause bienfaisante, mais non pour soumettre ?cette faible et trompeuse direction sa facult?de d閟irer et pour se m阬er gauchement de remplir les desseins de la nature; en un mot, la nature aurait emp阠h?que la raison n'all鈚 verser dans un usage pratique et n'e鹴 la pr閟omption, avec ses faibles lumi鑢es, de se figurer le plan du bonheur et des moyens d'y parvenir; la nature aurait pris sur elle le choix, non seulement des fins, mais encore des moyens m阭es, et avec une sage pr関oyance elle les e鹴 confi閟 ensemble simplement ?l'instinct.

Au fait, nous remarquons que plus une raison cultiv閑 s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme s'閘oigne du vrai contentement. Voil?pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-l?m阭es qui ont fait de l'usage de la raison la plus grande exp閞ience, il se produit, pourvu qu'ils soient assez sinc鑢es pour l'avouer, un certain degr?de misologie, c'est-?dire de haine de la raison. En effet, apr鑣 avoir fait le compte de tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la d閏ouverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais m阭e des sciences (qui finissent par leur appara顃re aussi comme un luxe de l'entendement), toujours est-il qu'ils trouvent qu'en r閍lit?ils se sont impos?plus de peine qu'ils n'ont recueilli de bonheur; aussi, ?l'間ard de cette cat間orie plus commune d'hommes qui se laissent conduire de plus pr鑣 par le simple instinct naturel et qui n'accordent ?leur raison que peu d'influence sur leur conduite, 閜rouvent-ils finalement plus d'envie que de d閐ain, Et en ce sens il faut reconna顃re que le jugement de ceux qui limitent fort et m阭e r閐uisent ?rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune fa鏾n le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bont?du gouvernement du monde, mais qu'au fond de ces jugements g顃 secr鑤ement l'id閑 que la fin de leur existence est toute diff閞ente et beaucoup plus noble, que c'est ?cette fin, non au bonheur, que la raison est sp閏ialement destin閑, que c'est ?elle en cons閝uence, comme ?la condition supr阭e, que les vues particuli鑢es de l'homme doivent le plus souvent se subordonner.

Puisque, en effet, la raison n'est pas suffisamment capable de gouverner s鹯ement la volont??l'間ard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu'elle-m阭e multiplie pour une part), et qu'?cette fin un instinct naturel inn?l'aurait plus s鹯ement conduite ; puisque n閍nmoins la raison nous a 閠?d閜artie comme puissance pratique, c'est-?dire comme puissance qui doit avoir de l'influence sur la volont?il faut que sa vraie destination soit de produire une volont?bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-m阭e; c'est par l?qu'une raison 閠ait absolument n閏essaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la r閜artition de ses propri閠閟, a proc閐?suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volont?ne soit pas l'unique bien, le bien tout entier; mais elle est n閍nmoins n閏essairement le bien supr阭e, condition dont d閜end tout autre bien, m阭e toute aspiration au bonheur, Dans ce cas, il est parfaitement possible d'accorder avec la sagesse de la nature le fait que la culture de la raison, indispensable pour la premi鑢e de ces fins qui est inconditionn閑, quand il s'agit de la seconde, le bonheur, qui est toujours conditionn閑, en limite de bien des mani鑢es et m阭e peut en r閐uire ?rien, au moins dans cette vie, la r閍lisation. En cela la nature n'agit pas contre toute finalit? car la raison qui reconna顃 que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volont? ne peut trouver dans l'accomplissement de ce dessein qu'une satisfaction qui lui convienne, c'est-?dire qui r閟ulte de la r閍lisation d'une fin que seule encore une fois elle d閠ermine, cela m阭e ne d鹴-il pas aller sans quelque pr閖udice port?aux fins de l'inclination.

Il faut donc d関elopper le concept d'une volont?souverainement estimable en elle-m阭e, d'une volont?bonne ind閜endamment de toute intention ult閞ieure, tel qu'il est inh閞ent d閖??l'intelligence naturelle saine, objet non pas tant d'un enseignement que d'une simple explication indispensable, ce concept qui tient toujours la plus haute place dans l'appr閏iation de la valeur compl鑤e de nos actions et qui constitue la condition de tout le reste : pour cela nous allons examiner le concept du DEVOIR, qui contient celui d'une bonne volont? avec certaines restrictions, il est vrai, et certaines entraves subjectives, mais qui, bien loin de le dissimuler et de le rendre m閏onnaissable, le font plut魌 ressortir par contraste et le rendent d'autant plus 閏latant.

Je laisse ici de c魌?toutes les actions qui sont au premier abord reconnues contraires au devoir, bien qu'?tel ou tel point de vue elles puissent 阾re utiles : car pour ces actions jamais pr閏is閙ent la question ne se pose de savoir s'il est possible qu'elles aient eu lieu par devoir, puisqu'elles vont m阭e contre le devoir. Je laisse 間alement de c魌?les actions qui sont r閑llement conformes au devoir, pour lesquelles les hommes n'ont aucune inclination imm閐iate, qu'ils n'en accomplissent pas moins cependant, parce qu'une autre inclination les y pousse. Car, dans ce cas, il est facile de distinguer si l'action conforme au devoir a eu lieu par devoir ou par vue int閞ess閑. Il est bien plus malais?de marquer cette distinction d鑣 que l'action est conforme au devoir, et que par surcro顃 encore le sujet a pour elle une inclination imm閐iate Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le d閎itant n'aille pas surfaire le client inexp閞iment? et m阭e c'est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avis? il 閠ablit au contraire un prix fixe, le m阭e pour tout le monde, si bien qu'un enfant ach鑤e chez lui ?tout aussi bon compte que n'importe qui. On est donc loyalement servi : mais ce n'est pas ?beaucoup pr鑣 suffisant pour qu'on en retire cette conviction que le marchand s'est ainsi conduit par devoir et par des principes de probit? son int閞阾 l'exigeait, et l'on ne peut pas supposer ici qu'il d鹴 avoir encore par surcro顃 pour ses clients une inclination imm閐iate de fa鏾n ?ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux ?l'un qu'?l'autre. Voil?donc une action qui 閠ait accomplie, non par devoir, ni par inclination imm閐iate, mais seulement dans une intention int閞ess閑.

Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c'est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination imm閐iate. Or c'est pour cela que la sollicitude souvent inqui鑤e que la plupart des hommes y apportent n'en est pas moins d閜ourvue de toute valeur intrins鑡ue et que leur maxime n'a aucun prix moral. Ils conservent la vie conform閙ent au devoir sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrari閠閟 et un chagrin sans espoir aient enlev??un homme tout go鹴 de vivre, si le malheureux, ?l'鈓e forte, est plus indign?de son sort qu'il n'est d閏ourag?ou abattu, s'il d閟ire la mort et cependant conserve la vie sans l'aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale.

阾re bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines 鈓es si port閑s ?la sympathie, que m阭e sans aucun autre motif de vanit?ou d'int閞阾 elles 閜rouvent une satisfaction intime ?r閜andre la joie autour d'elles et qu'elles peuvent jouir du contentement d'autrui, en tant qu'il est leur oeuvre. Mais je pr閠ends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu'elle soit, n'a pas cependant de valeur morale v閞itable, qu'elle va de pair avec d'autres inclinations, avec 1'ambition par exemple qui, lorsqu'elle tombe heureusement sur ce qui est r閑llement en accord avec l'int閞阾 public et le devoir, sur ce qui par cons閝uent est honorable, m閞ite louange et encouragement, mais non respect; car il manque ?la maxime la valeur morale. c'est-?dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l'鈓e de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui 閠ouffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien ?d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas touch?de l'infortune des autres, 閠ant trop absorb?par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache n閍nmoins ?cette insensibilit?mortelle, et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir alors seulement son action a une v閞itable valeur morale. Je dis plus : si la nature avait mis au coeur de tel ou tel peu de sympathie, si tel homme (honn阾e du reste) 閠ait froid par temp閞ament et indiff閞ent aux souffrances d'autrui, peut-阾re parce qu'ayant lui-m阭e en partage contre les siennes propres un don sp閏ial d'endurance et d'閚ergie patiente, il suppose aussi chez les autres ou exige d'eux les m阭es qualit閟; si la nature n'avait pas form?particuli鑢ement cet homme (qui vraiment ne serait pas son plus mauvais ouvrage) pour en faire un philanthrope, ne trouverait-il donc pas encore en lui de quoi se donner ?lui-m阭e une valeur bien sup閞ieure ?celle que peut avoir un temp閞ament naturellement bienveillant? A coup s鹯! Et c'est ici pr閏is閙ent qu'appara顃 la valeur du caract鑢e, valeur morale et incomparablement la plus haute, qui vient de ce qu'il fait le bien, non par inclination, mais par devoir.

Assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect) ; car le fait de ne pas 阾re content de son 閠at, de vivre press?de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir ais閙ent une grande tentation d'enfreindre ses devoirs. Mais ici encore, sans regarder au devoir, tous les hommes ont d閖?d'eux-m阭es l'inclination au bonheur la plus puissante et la plus intime, parce que pr閏is閙ent dans cette id閑 du bonheur toutes les inclinations s'unissent en un total. Seulement le pr閏epte qui commande de se rendre heureux a souvent un tel caract鑢e qu'il porte un grand pr閖udice ?quelques inclinations, et que pourtant l'homme ne peut se faire un concept d閒ini et s鹯 de cette somme de satisfaction ?donner ?toutes qu'il nomme le bonheur; aussi n'y a-t-il pas lieu d'阾re surpris qu'une inclination unique, d閠ermin閑 quant ?ce qu'elle promet et quant ?l'閜oque o?elle peut 阾re satisfaite, puisse l'emporter sur une id閑 flottante, qu'un goutteux, par exemple, puisse mieux aimer savourer ce qui est de son go鹴, quitte ?souffrir ensuite, parce que, selon son calcul, au moins dans cette circonstance, il ne s'est pas, par l'esp閞ance peut-阾re trompeuse d'un bonheur qui doit se trouver dans la sant? priv?de la jouissance du moment pr閟ent. Mais dans ce cas 間alement, si la tendance universelle au bonheur ne d閠erminait pas sa volont? si la sant?pour lui du moins n'閠ait pas une chose qu'il f鹴 si n閏essaire de faire entrer dans ses calculs, ce qui resterait encore ici, comme dans tous les autres cas, c'est une loi, une loi qui lui commande de travailler ?son bonheur, non par inclination, mais par devoir, et c'est par l?seulement que sa conduite poss鑔e une v閞itable valeur morale.

Ainsi doivent 阾re sans aucun doute 間alement compris les passages de l'閏riture o?il est ordonn?d'aimer son prochain, m阭e son ennemi. Car l'amour comme inclination ne peut pas se commander; mais faire le bien pr閏is閙ent par devoir, alors qu'il n'y a pas d'inclination pour nous y pousser, et m阭e qu'une aversion naturelle et invincible s'y oppose, c'est l?un amour pratique et non pathologique qui r閟ide dans la volont? et non dans le penchant de la sensibilit? dans des principes de l'action et non dans une compassion amollissante ; or cet amour est le seul qui puisse 阾re command?

Voici la seconde proposition : une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit 阾re atteint par elle, mais de la maxime d'apr鑣 laquelle elle est d閏id閑; elle ne d閜end donc pas de la r閍lit?de l'objet de l'action, mais uniquement du principe du vouloir d'apr鑣 lequel l'action est produite sans 間ard ?aucun des objets de la facult?de d閟irer. Que les buts que nous pouvons avoir dans nos actions, que les effets qui en r閟ultent, consid閞閟 comme fins et mobiles de la volont? ne puissent communiquer ?ces actions aucune valeur absolue, aucune valeur morale, cela est 関ident par ce qui pr閏鑔e. O?donc peut r閟ider cette valeur, si elle ne doit pas se trouver dans la volont?consid閞閑 dans le rapport qu'elle a avec les effets attendus de ces actions ? Elle ne peut 阾re nulle part ailleurs que dans le principe de la volont? abstraction faite des fins qui peuvent 阾re r閍lis閑s par une telle action ; en effet, la volont?plac閑 juste au milieu entre son principe a priori qui est formel, et son mobile a posteriori qui est mat閞iel, est comme ?la bifurcation de deux routes; et puisqu'il faut pourtant qu'elle soit d閠ermin閑 par quelque chose, elle devra 阾re d閠ermin閑 par le principe formel du vouloir en g閚閞al, du moment qu'une action a lieu par devoir; car alors tout principe mat閞iel lui est enlev?

Quant ?la troisi鑝e proposition, cons閝uence des deux pr閏閐entes, je l'exprimerais ainsi : le devoir est la n閏essit?d'accomplir une action par respect pour la loi. Pour l'objet con鐄 comme effet de l'action que je me propose, je peux bien sans doute avoir de l'inclination, mais jamais du respect, pr閏is閙ent parce que c'est simplement un effet, et non l'activit?d'une volont? De m阭e je ne peux avoir de respect pour une inclination en g閚閞al, qu'elle soit mienne ou d'un autre ; je peux tout au plus l'approuver dans le premier cas, dans le second cas aller parfois jusqu'?l'aimer, c'est-?dire la consid閞er comme favorable ?mon int閞阾 propre. Il n'y a que ce qui est li??ma volont?uniquement comme principe et jamais comme effet, ce qui ne sert pas ?mon inclination, mais qui la domine, ce qui du moins emp阠he enti鑢ement qu'on en tienne compte dans la d閏ision, par suite la simple loi pour elle-m阭e, qui puisse 阾re un objet de respect et par cons閝uent 阾re un commandement. Or, si une action accomplie par devoir doit exclure compl鑤ement l'influence de l'inclination et avec elle tout objet de la volont? il ne reste rien pour la volont?qui puisse la d閠erminer, si ce n'est objectivement la loi. et subjectivement un pur respect pour cette loi pratique. par suite la maxime d'ob閕r ?cette loi, m阭e au pr閖udice de toutes mes inclinations

Ainsi la valeur morale de l'action ne r閟ide pas dans l'effet qu'on en attend, ni non plus dans quelque principe de l'action qui a besoin d'emprunter son mobile ?cet effet attendu. Car tous ces effets (contentement de son 閠at. et m阭e contribution au bonheur d'autrui) pourraient 阾re aussi bien produits par d'autres causes ; il n'閠ait donc pas besoin pour cela de la volont?d'un 阾re raisonnable. Et cependant, c'est dans cette volont?seule que le souverain bien, le bien inconditionn? peut se rencontrer. C'est pourquoi se repr閟enter la loi en elle-m阭e, ce qui ?coup s鹯 n 'a lieu que dans un 阾re raisonnable, et faire de cette repr閟entation, non de l'effet attendu, le principe d閠erminant de la volont? cela seul peut constituer ce bien si excellent que nous qualifions de moral, pr閟ent d閖?dans la personne m阭e qui agit selon cette id閑. mais qu'il n'y a pas lieu d'attendre seulement de l'effet de son action.

Mais quelle peut donc 阾re cette loi dont la repr閟entation, sans m阭e avoir 間ard ?l'effet qu'on en attend, doit d閠erminer la volont?pour que celle-ci puisse 阾re appel閑 bonne absolument et sans restriction ? Puisque j'ai d閜oss閐?la volont?de toutes les impulsions qui pourraient 阾re suscit閑s en elle par l'id閑 des r閟ultats dus ?l'observation de quelque loi, il ne reste plus que la conformit?universelle des actions ?la loi en g閚閞al, qui doit seule lui servir de principe ; en d'autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. Ici donc c'est la simple conformit??la loi en g閚閞al (sans prendre pour base quelque loi d閠ermin閑 pour certaines actions qui sert de principe ?la volont? et qui doit m阭e lui servir de principe, si le devoir n'est pas une illusion vaine et un concept chim閞ique). Avec ce qui vient d'阾re dit, la raison commune des hommes, dans l'exercice de son jugement pratique, est en parfait accord, et le principe qui a 閠?expos? elle l'a toujours devant les yeux.

Soit, par exemple, la question suivante : ne puis-je pas, si je suis dans 1'embarras, faire une promesse avec l'intention de ne pas la tenir ? Je distingue ici ais閙ent entre les sens que peut avoir la question : demande-t-on s'il est prudent ou s'il est conforme au devoir de faire une fausse promesse ? Cela peut 阾re sans doute prudent plus d'une fois, A la v閞it? je vois bien que ce n'est pas assez de me tirer, gr鈉e ?ce subterfuge, d'un embarras actuel, qu'il me faut encore bien consid閞er si de ce mensonge ne peut pas r閟ulter pour moi dans l'avenir un d閟agr閙ent bien plus grand que tous ceux dont je me d閘ivre pour l'instant ; et comme, en d閜it de toute ma pr閠endue finesse, les cons閝uences ne sont pas si ais閑s ?pr関oir que le fait d'avoir une fois perdu la confiance d'autrui ne puisse m'阾re bien plus pr閖udiciable que tout le mal que je songe en ce moment ?関iter, n'est-ce pas agir avec plus de prudence que de se conduire ici d'apr鑣 une maxime universelle et de se faire une habitude de ne rien promettre qu'avec l'intention de le tenir ? Mais il me para顃 ici bient魌 関ident qu'une telle maxime n'en est pas moins toujours uniquement fond閑 sur les cons閝uences ?craindre. Or c'est pourtant tout autre chose que d'阾re sinc鑢e par devoir, et de l'阾re par crainte des cons閝uences d閟avantageuses ; tandis que dans le premier cas le concept de l'action en soi-m阭e contient d閖?une loi pour moi, dans le second cas il faut avant tout que je cherche ?d閏ouvrir autre part quels effets peuvent bien 阾re li閟 pour moi ?l'action. Car, si je m'閏arte du principe du devoir, ce que je fais est certainement tout ?fait mal ; mais si je suis infid鑜e ?ma maxime de prudence, il peut, dans certains cas, en r閟ulter pour moi un grand avantage, bien qu'il soit en v閞it?plus s鹯 de m'y tenir. Apr鑣 tout, en ce qui concerne la r閜onse ?cette question, si une promesse trompeuse est conforme au devoir, le moyen de m'instruire le plus rapide, tout en 閠ant infaillible, c'est de me demander ?moi-m阭e : accepterais-je bien avec satisfaction que ma maxime (de me tirer d'embarras par une fausse promesse) d鹴 valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour les autres) ? Et pourrais-je bien me dire : tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans 1'embarras et qu'il n'a pas d'autre moyen d'en sortir? Je m'aper鏾is bient魌 ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune mani鑢e vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir; en effet, selon une telle loi, il n'y aurait plus ?proprement parler de promesse, car il serait vain de d閏larer ma volont?concernant mes actions futures ?d'autres hommes qui ne croiraient point ?cette d閏laration ou qui, s'ils y ajoutaient foi 閠ourdiment, me payeraient exactement de la m阭e monnaie : de telle sorte que ma maxime, du moment qu'elle serait 閞ig閑 en loi universelle, se d閠ruirait elle-m阭e n閏essairement.

Donc, pour ce que j'ai ?faire afin que ma volont?soit moralement bonne, je n'ai pas pr閏is閙ent besoin d'une subtilit?pouss閑 tr鑣 loin. Sans exp閞ience quant au cours du monde, incapable de parer ?tous les 関閚ements qui s'y produisent, il suffit que je demande : peux-tu vouloir aussi que ta maxime devienne une loi universelle ? Si tu ne le veux pas, la maxime est ?rejeter, et cela en v閞it?non pas ?cause d'un dommage qui peut en r閟ulter pour toi ou m阭e pour d'autres, mais parce qu'elle ne peut pas trouver place comme principe dans une l間islation universelle possible ; pour une telle l間islation en retour la raison m'arrache un respect imm閐iat; et si pour l'instant je ne saisis pas encore sur quoi il se fonde (ce qui peut 阾re l'objet des recherches du philosophe), il y a du moins ceci que je comprends bien, c'est que c'est l'estimation d'une valeur de beaucoup sup閞ieure ?la valeur de tout ce qui est mis ?un haut prix par l'inclination, et que c'est la n閏essit?o?je suis d'agir par pur respect pour la loi pratique qui constitue le devoir, le devoir auquel il faut que tout autre motif c鑔e, car il est la condition d'une volont?bonne en soi dont la valeur passe tout.

Ainsi donc, dans la connaissance morale de la raison humaine commune, nous sommes arriv閟 ?ce qui en est le principe, principe qu'?coup s鹯 elle ne con鏾it pas ainsi s閜ar?dans une forme universelle, mais qu'elle n'en a pas moins toujours r閑llement devant les yeux et qu'elle emploie comme r鑗le de son jugement. Il serait ici ais?de montrer comment, ce compas ?la main, elle a dans tous les cas qui surviennent la pleine comp閠ence qu'il faut pour distinguer ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est conforme ou contraire au devoir, pourvu que, sans lui rien apprendre le moins du monde de nouveau, on la rende attentive, comme le faisait Socrate, ?son propre principe, de montrer par suite qu'il n'est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu'on a ?faire, pour 阾re honn阾e et bon, m阭e sage et vertueux. L'on pouvait m阭e bien supposer d閖?d'avance que la connaissance de ce qu'il appartient ?tout homme de faire, et par cons閝uent encore de savoir, doit 阾re aussi le fait de tout homme, m阭e du plus commun. Ici l'on ne peut point consid閞er sans admiration combien, dans l'intelligence commune de l'humanit? la facult?de juger en mati鑢e pratique l'emporte de tout point sur la facult?de juger en mati鑢e th閛rique. Dans l'usage de cette derni鑢e, quand la raison commune se risque ?s'閘oigner des lois de l'exp閞ience et des perceptions des sens, elle tombe dans de manifestes absurdit閟 et dans des contradictions avec elle-m阭e, tout au moins dans un chaos d'incertitudes, d'obscurit閟 et d'incons閝uences. En mati鑢e pratique, au contraire, la facult?de juger commence pr閏is閙ent surtout ?bien manifester ses avantages, lorsque l'intelligence commune exclut des lois pratiques tous les mobiles sensibles. Celle-ci devient m阭e subtile alors, soit qu'elle veuille chicaner avec sa conscience ou avec d'autres pr閠entions concernant ce qui doit 阾re qualifi?d'honn阾e, soit m阭e qu'elle veuille pour son instruction propre d閠erminer avec exactitude la valeur des actions; et, ce qui est le principal, elle peut, dans ce dernier cas, esp閞er y toucher juste tout aussi bien que peut se le promettre n'importe quel philosophe ; bien plus, elle est en cela presque plus s鹯e encore que le philosophe, car celui-ci ne saurait avoir d'autre principe qu'elle, et il peut d'autre part laisser ais閙ent son jugement s'embrouiller par une foule de consid閞ations 閠rang鑢es qui n'appartiennent pas au sujet, et le faire d関ier de la droite voie. D鑣 lors, ne serait-il pas plus ?propos de s'en tenir, dans les choses morales, au jugement de la raison commune, et de n'introduire tout au plus la philosophie que pour exposer le syst鑝e de la moralit?d'une fa鏾n plus compl鑤e et plus claire, que pour pr閟enter les r鑗les qui la concernent d'une fa鏾n plus commode pour l'usage (et plus encore pour la discussion), mais non pour d閜ouiller l'intelligence humaine commune, m阭e au point de vue pratique, de son heureuse simplicit? et pour l'engager par la philosophie dans une nouvelle voie de recherches et d'instruction?

C'est une belle chose que l'innocence; le malheur est seulement qu'elle sache si peu se pr閟erver, et qu'elle se laisse si facilement s閐uire. Voil?pourquoi la sagesse m阭e qui - consiste d'ailleurs bien plus dans la conduite que dans le savoir - a cependant encore besoin de la science, non pour en tirer des enseignements, mais pour assurer ?ses prescriptions l'influence et la consistance. L'homme sent en lui-m阭e, ?l'encontre de tous les commandements du devoir que la raison lui repr閟ente si hautement respectables, une puissante force de r閟istance, elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la satisfaction compl鑤e se r閟ume ?ses yeux sous le nom de bonheur. Or la raison 閚once ses ordres, sans rien accorder en cela aux inclinations, sans fl閏hir, par cons閝uent avec une sorte de d閐ain et sans aucun 間ard pour ces pr閠entions si turbulentes et par l?m阭e si l間itimes en apparence (qui ne se laissent supprimer par aucun commandement). Mais de l?r閟ulte une dialectique naturelle, c'est-?dire un penchant ?sophistiquer contre ces r鑗les strictes du devoir, ?mettre en doute leur validit? tout au moins leur puret?et leur rigueur, et ?les accommoder davantage, d鑣 que cela se peut, ?nos d閟irs et ?nos inclinations, c'est-?dire ?les corrompre dans leur fond et ?leur faire perdre toute leur dignit? ce que pourtant m阭e la raison pratique commune ne peut, en fin de compte, approuver.

Ainsi la raison humaine commune est pouss閑, non par quelque besoin de la sp閏ulation (besoin qui ne lui vient jamais, tant qu'elle se contente d'阾re simplement la saine raison), mais par des motifs tout pratiques, ?sortir de sa sph鑢e et ?faire un pas dans le champ d'une philosophie pratique, et cela pour recueillir sur la source de son principe, sur la d閒inition exacte qu'il doit recevoir en opposition avec les maximes qui s'appuient sur le besoin et l'inclination, des renseignements et de claires explications, de sorte qu'elle se tire d'affaire en pr閟ence de pr閠entions oppos閑s et qu'elle ne coure pas le risque, par l'閝uivoque o?elle pourrait ais閙ent tomber, de perdre tous les vrais principes moraux, Ainsi se d関eloppe insensiblement dans l'usage pratique de la raison commune, quand elle se cultive, une dialectique qui l'oblige ?chercher secours dans la philosophie, comme cela lui arrive dans l'usage th閛rique; et, par suite, pas plus dans le premier cas sans doute que dans le second, elle ne peut trouver de repos nulle part ailleurs que dans une critique compl鑤e de notre raison.

Deuxi鑝e section: Passage de la philosophie morale populaire ?la m閠aphysique des moeurs
(ou retour ?la table des mati鑢es)

Si nous avons tir?jusqu'ici notre concept du devoir de l'usage commun de la raison pratique, il n'en faut nullement conclure que nous l'ayons trait?comme un concept empirique. Loin de l? si nous appliquons notre attention ?l'exp閞ience de la conduite des hommes, nous nous trouvons en pr閟ence de plaintes continuelles et, nous l'avouons nous-m阭es, l間itimes, sur ce fait, qu'il n'y a point d'exemples certains que l'on puisse rapporter de l'intention d'agir par devoir, que mainte action peut 阾re r閍lis閑 conform閙ent ?ce que le devoir ordonne, sans qu'il cesse pour cela d'阾re encore douteux qu'elle soit r閍lis閑 proprement par devoir et qu'ainsi elle ait une valeur morale. Voil?pourquoi il y a eu en tout temps des philosophes qui ont absolument ni?la r閍lit?de cette intention dans les actions humaines et qui ont tout attribu??l'amour-propre plus ou moins raffin? ils ne mettaient pas en doute pour cela la justesse du concept de moralit? ils parlaient au contraire avec une sinc鑢e affliction de l'infirmit?et de l'impuret?de la nature humaine, assez noble, il est vrai, suivant eux, pour faire sa r鑗le d'une id閑 si digne de respect, mais en m阭e temps trop faible pour la suivre, n'usant de la raison qui devrait servir ?lui donner sa loi que pour prendre souci de l'int閞阾 des inclinations, soit de quelques-unes d'entre elles, soit, si l'on met les choses au mieux, de toutes, en les conciliant entre elles le mieux possible.

En fait, il est absolument impossible d'閠ablir par exp閞ience avec une enti鑢e certitude un seul cas o?la maxime d'une action d'ailleurs conforme au devoir ait uniquement repos?sur des principes moraux et sur la repr閟entation du devoir. Car il arrive parfois sans doute qu'avec le plus scrupuleux examen de nous-m阭es nous ne trouvons absolument rien qui, en dehors du principe moral du devoir, ait pu 阾re assez puissant pour nous pousser ?telle ou telle bonne action et ?tel grand sacrifice; mais de l?on ne peut nullement conclure avec certitude que r閑llement ce ne soit point une secr鑤e impulsion de l'amour-propre qui, sous le simple mirage de cette id閑, ait 閠?la vraie cause d閠erminante de la volont? c'est que nous nous flattons volontiers en nous attribuant faussement un principe de d閠ermination plus noble; mais en r閍lit?nous ne pouvons jamais, m阭e par l'examen le plus rigoureux, p閚閠rer enti鑢ement jusqu'aux mobiles secrets; or, quand il s'agit de valeur morale, l'essentiel n'est point dans les actions, que l'on voit, mais dans ces principes int閞ieurs des actions, que l'on ne voit pas.

On ne peut pas non plus rendre ?ceux qui se rient de toute moralit? comme d'une chim鑢e de l'imagination humaine qui s'exalte elle-m阭e par pr閟omption, de service plus conforme ?leur d閟irs, que de leur accorder que les concepts du devoir ( avec cette facilit?de conviction paresseuse qui fait ais閙ent admettre qu'il en est 間alement ainsi de tous les autres concepts) doivent 阾re d閞iv閟 uniquement de l'exp閞ience; c'est, en effet, leur pr閜arer un triomphe certain. Je veux bien, par amour de l'humanit? accorder que la plupart de nos actions soient conformes au devoir; mais si l'on examine de plus pr鑣 l'objet et la fin, on se heurte partout au cher moi, qui toujours finit par ressortir; c'est sur lui, non sur le strict commandement du devoir, qui le plus souvent exigerait l'abn間ation de soi-m阭e, que s'appuie le dessein dont elles r閟ultent. Il n'est pas pr閏is閙ent n閏essaire d'阾re un ennemi de la vertu, il suffit d'阾re un observateur de sang-froid qui ne prend pas imm閐iatement pour le bien m阭e le vif d閟ir de voir le bien r閍lis? pour qu'?certains moments (surtout si l'on avance en 鈍e et si l'on a le jugement d'une part m鹯i par l'exp閞ience, d'autre part aiguis?par l'observation) on doute que quelque v閞itable vertu se rencontre r閑llement dans le monde. Et alors il n'y a rien pour nous pr閟erver de la chute compl鑤e de nos id閑s du devoir, pour conserver dans l'鈓e un respect bien fond?de la loi qui le prescrit, si ce n'est la claire conviction que, lors m阭e qu'il n'y aurait jamais eu d'actions qui fussent d閞iv閑s de ces sources pures, il ne s'agit n閍nmoins ici en aucune fa鏾n de savoir si ceci ou cela a lieu, mais que la raison commande par elle-m阭e et ind閜endamment de tous les faits donn閟 ce qui doit avoir lieu, que par suite des actions dont le monde n'a peut-阾re jamais encore offert le moindre exemple jusqu'aujourd'hui, dont la possibilit?d'ex閏ution pourrait 阾re mise en doute par celui-l?pr閏is閙ent qui fonde tout sur l'exp閞ience, sont cependant ordonn閑s sans r閙ission par la raison, que, par exemple, la pure loyaut?dans l'amiti?n'en est pas moins obligatoire pour tout homme, alors m阭e qu'il se pourrait qu'il n'y e鹴 jamais d'ami loyal jusqu'?pr閟ent, parce que ce devoir est impliqu?comme devoir en g閚閞al avant toute exp閞ience dans l'id閑 d'une raison qui d閠ermine la volont?par des principes a priori.

Si l'on ajoute qu'?moins de contester au concept de moralit?toute v閞it?et toute relation ?quelque objet possible, on ne peut disconvenir que la loi morale ait une signification ?ce point 閠endue qu'elle doive valoir non seulement pour des hommes, mais tous les 阾res raisonnables en g閚閞al, non pas seulement sous des conditions contingentes et avec des exceptions, mais avec une absolue n閏essit? il est clair qu'aucune exp閞ience ne peut donner lieu de conclure m阭e ?la simple possibilit?de telles lois apodictiques. Car de quel droit pourrions-nous 閞iger en objet d'un respect sans bornes, comme une prescription universelle pour toute nature raisonnable, ce qui peut-阾re ne vaut que dans les conditions contingentes de l'humanit? Et comment des lois de la d閠ermination de notre volont?devraient-elles 阾re tenues pour des lois de la d閠ermination de la volont?d'un 阾re raisonnable en g閚閞al, et ?ce titre seulement, pour des lois applicables aussi ?notre volont?propre, si elles 閠aient simplement empiriques et si elles ne tiraient pas leur origine compl鑤ement a priori d'une raison pure, mais pratique?

On ne pourrait non plus rendre un plus mauvais service ?la moralit?que de vouloir la faire d閞iver d'exemples. Car tout exemple qui m'en est propos?doit lui-m阭e 阾re jug?auparavant selon des principes de la moralit?pour qu'on sache s'il est bien digne de servir d'exemple originel, c'est-?dire de mod鑜e; mais il ne peut nullement fournir en tout premier lieu le concept de moralit? M阭e le Saint de l'関angile doit 阾re d'abord compar?avec notre id閍l de perfection morale avant qu'on le reconnaisse comme tel; aussi dit-il de lui-m阭e : Pourquoi m'appelez-vous bon, moi (que vous voyez)? Nul n'est bon (le type du bien) que Dieu seul (que vous ne voyez pas). Mais d'o?poss閐ons-nous le concept de Dieu comme souverain bien? Uniquement de l'id閑 que la raison trace a priori de la perfection morale et qu'elle lie indissolublement au concept d'une libre volont? En mati鑢e morale l'imitation n'a aucune place; des exemples ne servent qu'?encourager, c'est-?dire qu'ils mettent hors de doute la possibilit?d'ex閏uter ce que la loi ordonne; ils font tomber sous l'intuition ce que la r鑗le pratique exprime d'une mani鑢e plus g閚閞ale; mais ils ne peuvent jamais donner le droit de mettre de c魌?leur v閞itable original, qui r閟ide dans la raison, et de se r間ler sur eux.

Si donc il n'y a pas de vrai principe supr阭e de la moralit?qui ne doive s'appuyer uniquement sur une raison pure ind閜endamment de toute exp閞ience, je crois qu'il n'est m阭e pas n閏essaire de demander s'il est bon d'exposer ces concepts sous forme universelle (in abstracto), tels qu'ils existent a priori avec les principes qui s'y rattachent, suppos?du moins que la connaissance proprement dite doive se distinguer de la connaissance commune et prendre le titre de philosophique. Mais de nos jours cette question pourrait bien 阾re n閏essaire. Car, si l'on recueillait les suffrages pour savoir laquelle doit 阾re pr閒閞閑, ou bien d'une connaissance rationnelle pure s閜ar閑 de tout 閘閙ent empirique, d'une m閠aphysique des moeurs par cons閝uent, ou bien d'une philosophie pratique populaire, on devine bien vite de quel c魌?pencherait la balance.

Il est sans contredit tout ?fait louable de descendre aussi aux concepts populaires lorsqu'on a r閡ssi d'abord ?s'閘ever, et de fa鏾n ?satisfaire pleinement l'esprit, jusqu'aux principes de la raison pure. Proc閐er ainsi, c'est fonder tout d'abord la doctrine des moeurs sur une m閠aphysique, et ensuite celle-ci fermement 閠ablie, la rendre accessible par vulgarisation. Mais il est tout ?fait absurde de vouloir condescendre ?cette accommodation d鑣 les premi鑢es recherches, dont d閜end toute l'exactitude des principes. Ce n'est pas seulement que ce proc閐?ne saurait jamais pr閠endre au m閞ite extr阭ement rare d'une v閞itable vulgarisation philosophique; car il n'y a vraiment rien de difficile ?se faire comprendre du commun des hommes quand pour cela on renonce ?toute profondeur de pens閑; mais il en r閟ulte alors une fastidieuse mixture d'observations entass閑s p阬e-m阬e et de principes d'une raison ?moiti?raisonnante; les cerveaux vides s'en repaissent, parce qu'il y a l?malgr?tout quelque chose d'utile pour le bavardage quotidien; mais les esprits p閚閠rants n'y trouvent que confusion, et dans leur d閟appointement ils ne peuvent, sans savoir ?quoi se prendre, qu'en d閠ourner les yeux. Cependant, s'il est des philosophes qui ne soient pas dupes de trompe-l'oeil, ils trouvent un accueil peu favorable, quand ils d閠ournent pour un temps de la pr閠endue vulgarisation, afin de conqu閞ir le droit de vulgariser une fois seulement qu'ils seront arriv閟 ?des vues d閒inies.

Que l'on examine seulement les essais sur la moralit?compos閟 dans ce go鹴 favori; on trouvera tant魌 la destination particuli鑢e de la nature humaine (mais de temps ?autre aussi l'id閑 d'une nature raisonnable en g閚閞al), tant魌 la perfection, tant魌 le bonheur, ici le sentiment moral, l?la crainte de Dieu, un peu de ceci, mais un peu de cela 間alement, le tout singuli鑢ement m阬? cependant on ne s'avise pas de demander si c'est bien dans la connaissance de la nature humaine (que nous ne pouvons pourtant tenir que de l'exp閞ience) qu'il faut chercher les principes de la moralit? et du moment qu'il n'en est pas ainsi, du moment que ces principes sont enti鑢ement a priori, ind閜endants de toute mati鑢e empirique, et ne doivent pouvoir se trouver que dans les purs concepts de la raison, et nulle part ailleurs, pas m阭e pour la moindre part, on n'a pas cependant l'id閑 de mettre r閟olument tout ?fait ?part cette recherche con鐄e comme philosophie pure pratique ou (si l'on ose se servir d'un nom si d閏ri? comme M閠aphysique des moeurs, de la porter pour elle-m阭e ?sa pleine perfection et de demander au public qui souhaite la vulgarisation de prendre patience jusqu'?la fin de cette entreprise.

Or une telle M閠aphysique des moeurs, compl鑤ement isol閑, qui n'est m閘ang閑 ni d'anthropologie, ni de th閛logie, ni de physique ou d'hyperphysique, encore moins de qualit閟 occultes (qu'on pourrait appeler hypophysiques), n'est pas seulement un indispensable substrat de toute connaissance th閛rique des devoirs d閒inie avec certitude, elle est encore un desideratum de la plus haute importance pour l'accomplissement effectif de leurs prescriptions. Car la repr閟entation du devoir et en g閚閞al de la loi morale, quand elle est pure et qu'elle n'est m閘ang閑 d'aucune addition 閠rang鑢e de stimulants sensibles, a sur le coeur humain par les voies de la seule raison ( qui s'aper鏾it alors qu'elle peut 阾re pratique par elle-m阭e) une influence beaucoup plus puissante que celle de tous les autres mobiles que l'on peut 関oquer du champ de l'exp閞ience, au point que dans la conscience de sa dignit?elle m閜rise ces mobiles, et que peu ?peu elle est capable de leur commander; au lieu qu'une doctrine morale b鈚arde, qui se compose de mobiles fournis par des sentiments et des inclinations en m阭e temps que de concepts de la raison, rend n閏essairement l'鈓e h閟itante entre des motifs d'action qui ne se laissent ramener ?aucun principe, qui ne peuvent conduire au bien que tout ?fait par hasard, et qui souvent aussi peuvent conduire au mal.

Par ce qui pr閏鑔e, il est 関ident que tous les concepts moraux ont leur si鑗e et leur origine compl鑤ement a priori dans la raison, dans la raison humaine la plus commune aussi bien que dans celle qui est au plus haut degr?sp閏ulative; qu'ils ne peuvent pas 阾re abstraits d'une connaissance empirique, et par suite, simplement contingente; que c'est cette puret?d'origine qui les rend pr閏is閙ent dignes comme ils le sont de nous servir de principes pratiques supr阭es; que tout ce qu'on ajoute d'empirique est autant d'enlev??leur v閞itable influence et ?la valeur absolue des actions; que ce n'est pas seulement une exigence de la plus haute rigueur, au point de vue th閛rique, quand il s'agit simplement de sp閏ulation, mais qu'il est encore de la plus grande importance pratique de puiser ces concepts et ces lois ?la source de la raison pure, de les pr閟enter purs et sans m閘ange, qui plus est, de d閠erminer l'閠endue de toute cette connaissance rationnelle pratique et cependant pure, c'est-?dire la puissance enti鑢e de la raison pure pratique, de s'abstenir ici toutefois, quoique la philosophie sp閏ulative le permette et qu'elle le trouve m阭e parfois n閏essaire, de faire d閜endre les principes de la nature particuli鑢e de la raison humaine, mais puisque des lois morales doivent valoir pour tout 阾re raisonnable en g閚閞al, de les d閐uire du concept universel d'un 阾re raisonnable en g閚閞al, et ainsi d'exposer toute la morale, qui dans son application aux hommes a besoin de l'anthropologie, d'abord ind閜endamment de cette derni鑢e science, comme philosophie pure, c'est-?dire comme m閠aphysique, de l'exposer, dis-je, ainsi compl鑤ement (ce qui est ais??faire dans ce genre de connaissance tout ?fait s閜ar?, en ayant bien conscience que si l'on n'est pas en possession de cette m閠aphysique, c'est peine inutile, je ne veux pas dire de d閠erminer exactement pour le jugement sp閏ulatif l'閘閙ent moral du devoir dans tout ce qui est conforme au devoir, mais qu'il est m阭e impossible, en ce qui concerne simplement l'usage commun et pratique, et particuli鑢ement l'instruction morale, de fonder la moralit?sur ses vrais principes, de produire par l?des dispositions morales pures et de les inculquer dans les 鈓es pour le plus grand bien du monde.

Or, afin d'aller dans ce travail, en nous avan鏰nt par une gradation naturelle, non pas simplement du jugement moral commun (qui est ici fort digne d'estime) au jugement philosophique, comme cela a 閠?fait ?un autre moment, mais d'une philosophie populaire, qui ne va pas au-del?de ce qu'elle peut atteindre ?t鈚ons au moyen d'exemples, jusqu'?la m閠aphysique (qui ne se laisse arr阾er par rien d'empirique, et qui, devant mesurer tout l'ensemble de la connaissance rationnelle de cette esp鑓e, s'閘鑦e en tout cas jusqu'aux Id閑s, l?o?les exemples m阭e nous abandonnent), il nous faut suivre et exposer clairement la puissance pratique de la raison, depuis ses r鑗les universelles de d閠ermination jusqu'au point o?le concept du devoir en d閏oule.

Toute chose dans la nature agit d'apr鑣 des lois. Il n'y a qu'un 阾re raisonnable qui ait la facult?d'agir d'apr鑣 la repr閟entation des lois, c'est-?dire d'apr鑣 les principes, en d'autres termes, qui ait une volont? Puisque, pour d閞iver les actions des lois, la raison est requise, la volont?n'est rien d'autre qu'une raison pratique. Si la raison chez un 阾re d閠ermine infailliblement la volont? les actions de cet 阾re qui sont reconnues n閏essaires, objectivement sont aussi reconnues telles subjectivement, c'est-?dire qu'alors la volont?est une facult?de choisir cela seulement que la raison, ind閜endamment de l'inclination, reconna顃 comme pratiquement n閏essaire, c'est-?dire comme bon. Mais si la raison ne d閠ermine pas suffisamment par elle seule la volont? si celle-ci est soumise encore ?des conditions subjectives (?de certains mobiles) qui ne concordent pas toujours avec les conditions objectives, en un mot, si la volont?n'est pas encore en soi pleinement conforme ?la raison (comme cela arrive chez les hommes), alors les actions qui sont reconnues n閏essaires objectivement sont subjectivement contingentes, et la d閠ermination d'une telle volont? en conformit?avec des lois objectives, est une contrainte; c'est-?dire que le rapport des lois objectives ?une volont?qui n'est pas compl鑤ement bonne est repr閟ent?comme la d閠ermination de la volont?d'un 阾re raisonnable par des principes de la raison sans doute, mais par des principes auxquels cette volont? selon sa nature, n'est pas n閏essairement docile.

La repr閟entation d'un principe objectif, en tant que ce principe est contraignant pour une volont? s'appelle un commandement (de la raison), et la formule du commandement s'appelle un IMP镽ATIF.

Tous les imp閞atifs sont exprim閟 par le verbe devoir (sollen), et ils indiquent par l?le rapport d'une loi objective de la raison ?une volont?qui, selon sa constitution subjective, n'est pas n閏essairement d閠ermin閑 par cette loi (une contrainte). Ils disent qu'il serait bon de faire telle chose ou de s'en abstenir; mais ils le disent ?une volont?qui ne fait pas toujours une chose parce qu'il lui est repr閟ent?qu'elle est bonne ?faire. Or cela est pratiquement bon, qui d閠ermine la volont?au moyen des repr閟entations de la raison, par cons閝uent non pas en vertu de causes subjectives, mais objectivement, c'est-?dire en vertu de principes qui sont valables pour tout 阾re raisonnable en tant que tel. Ce bien pratique est distinct de l'agr閍ble, c'est-?dire de ce qui a de l'influence sur la volont?uniquement au moyen de la sensation en vertu de causes purement subjectives, valables seulement pour la sensibilit?de tel ou tel, et non comme principe de la raison, valable pour tout le monde.

Une volont?parfaitement bonne serait donc tout aussi bien sous l'empire de lois objectives (lois du bien); mais elle ne pourrait pour cela 阾re repr閟ent閑 comme contrainte ?des actions conformes ?la loi, parce que d'elle-m阭e, selon sa constitution subjective, elle ne peut 阾re d閠ermin閑 que par la repr閟entation du bien. Voil?pourquoi il n'y a pas d'imp閞atif valable pour la volont?divine et en g閚閞al pour une volont?sainte; le verbe devoir est un terme qui n'est pas ici ?sa place, parce que d閖?de lui-m阭e le vouloir est n閏essairement en accord avec la loi. Voil?pourquoi les imp閞atifs sont seulement des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en g閚閞al ?l'imperfection subjective de la volont?de tel ou tel 阾re raisonnable, par exemple de la volont?humaine.

Or tous les imp閞atifs commandent ou hypoth閠iquement ou cat間oriquement. Les imp閞atifs hypoth閠iques repr閟entent la n閏essit?pratique d'une action possible, consid閞閑 comme moyen d'arriver ?quelque autre chose que l'on veut (ou du moins qu'il est possible qu'on veuille). L'imp閞atif cat間orique serait celui qui repr閟enterait une action comme n閏essaire pour elle-m阭e, et sans rapport ?une autre but, comme n閏essaire objectivement.

Puisque toute loi pratique repr閟ente une action possible comme bonne, et par cons閝uent comme n閏essaire pour un sujet capable d'阾re d閠ermin?pratiquement par la raison, tous les imp閞atifs sont des formules par lesquelles est d閠ermin閑 l'action qui, selon le principe d'une volont?bonne en quelque fa鏾n, est n閏essaire. Or, si l'action n'est bonne que comme moyen pour quelque autre chose, l'imp閞atif est hypoth閠ique; si elle est repr閟ent閑 comme bonne en soi, par suite comme 閠ant n閏essairement dans une volont?qui est en soi conforme ?la raison le principe qui la d閠ermine, alors l'imp閞atif est cat間orique.

L'imp閞atif 閚once donc qu'elle est l'action qui, possible par moi, serait bonne, et il repr閟ente la r鑗le pratique en rapport avec une volont?qui n'accomplit pas sur-le-champ une action parce qu'elle est bonne, soit que le sujet ne sache pas toujours qu'elle est bonne, soit que, le sachant, il adopte n閍nmoins des maximes contraires aux principes objectifs d'une raison pratique.

L'imp閞atif hypoth閠ique exprime donc seulement que l'action est bonne en vue de quelque fin, possible ou r閑lle. Dans le premier cas, il est un principe PROBL镸ATIQUEMENT pratique; dans le second, un principe ASSERTORIQUEMENT pratique. L'imp閞atif cat間orique qui d閏lare l'action objectivement n閏essaire en elle-m阭e, sans rapport ?un but quelconque, c'est-?dire sans quelque autre fin, a la valeur d'un principe APODICTIQUEMENT pratique.

On peut concevoir que tout ce qui n'est possible que par les forces de quelque 阾re raisonnable est aussi un but possible pour quelque volont? et de l?vient que les principes de l'action, en tant que cette action est repr閟ent閑 comme n閏essaire pour atteindre ?quelque fin possible susceptible d'阾re r閍lis閑 par l? sont infiniment nombreux. Toutes les sciences ont une partie pratique, consistant en des probl鑝es qui supposent que quelque fin est possible pour nous, et en des imp閞atifs qui 閚oncent comment cette fin peut 阾re atteinte. Ces imp閞atifs peuvent donc 阾re appel閟 en g閚閞al des imp閞atifs de l'HABILET? Que la fin soit raisonnable et bonne, ce n'est pas du tout de cela qu'il s'agit ici, mais seulement de ce qu'il faut faire pour l'atteindre. Les prescriptions que doit suivre le m閐ecin pour gu閞ir radicalement son homme, celles que doit suivre un empoisonneur pour le tuer ?coup s鹯, sont d'間ale valeur, en tant qu'elles leur servent les unes et les autres ?accomplir parfaitement leurs desseins. Comme dans la premi鑢e jeunesse on ne sait pas quelles fins pourraient s'offrir ?nous dans le cours de la vie, les parents cherchent principalement ?faire apprendre ?leurs enfants une foule de choses diverses ; ils pourvoient ?l'habilet?dans l'emploi des moyens en vue de toutes sortes de fins ?volont? incapables qu'ils sont de d閏ider pour aucune de ces fins, qu'elle ne puisse pas d'aventure devenir r閑llement plus tard une vis閑 de leurs enfants, tandis qu'il est possible qu'elle le devienne un jour ; et cette pr閛ccupation est si grande qu'ils n間ligent commun閙ent de leur former et de leur rectifier le jugement sur la valeur des choses qu'ils pourraient bien avoir ?se proposer pour fins.

Il y a cependant une fin que l'on peut supposer r閑lle chez tous les 阾res raisonnables (en tant que des imp閞atifs s'appliquent ?ces 阾res, consid閞閟 comme d閜endants), par cons閝uent un but qui n'est pas pour eux une simple possibilit? mais dont on peut certainement admettre que tous se le proposent effectivement en vertu d'une n閏essit?naturelle, et ce but est le bonheur. L'imp閞atif hypoth閠ique qui repr閟ente la n閏essit?pratique de l'action comme moyen d'arriver au bonheur est ASSERTORIQUE. On ne peut pas le pr閟enter simplement comme indispensable ?la r閍lisation d'une fin incertaine, seulement possible, mais d'une fin que l'on peut supposer avec certitude et a priori chez tous les hommes, parce qu'elle fait partie de leur essence. Or on ne peut donner le nom de prudence , en prenant ce mot dans son sens le plus 閠roit, ?l'habilet?dans le choix des moyens qui nous conduisent ?notre plus grand bien-阾re. Aussi l'imp閞atif qui se rapporte aux choix des moyens en vue de notre bonheur propre, c'est-?dire la prescription de la prudence, n'est toujours qu'hypoth閠ique ; l'action est command閑, non pas absolument, mais seulement comme moyen pour un autre but.

Enfin il y a un imp閞atif qui, sans poser en principe et comme condition quelque autre but ?atteindre par une certaine conduite, commande imm閐iatement cette conduite. Cet imp閞atif est CAT镚ORIQUE. Il concerne, non la mati鑢e de l'action, ni ce qui doit en r閟ulter, mais la forme et le principe dont elle r閟ulte elle-m阭e ; et ce qu'il y a en elle d'essentiellement bon consiste dans l'intention, quelles que soient les cons閝uences. Cet imp閞atif peut 阾re nomm?l'imp閞atif de la MORALIT?

L'acte de vouloir selon ces trois sortes de principes est encore clairement sp閏ifi?par la diff閞ence qu'il y a dans le genre de contrainte qu'ils exercent sur la volont? Or, pour rendre cette diff閞ence sensible, on ne pourrait, je crois, les d閟igner dans leur ordre d'une fa鏾n plus appropri閑 qu'en disant : ce sont ou des r鑗les de l'habilet? ou des conseils de la prudence, ou des commandements (des lois) de la moralit? Car il n'y a que la loi qui entra頽e avec soi le concept de d'une n閏essit?inconditionn閑, v閞itablement objective, par suite d'une n閏essit?universellement valable, et les commandements sont des lois auxquelles il faut ob閕r, c'est-?dire se conformer m阭e ?l'encontre de l'inclination. L'閚onciation de conseils implique, il est vrai, une n閏essit? mais une n閏essit?qui ne peut valoir que sous une condition objective contingente, selon que tel ou tel homme fait de ceci ou de cela une part de son bonheur ; au contraire, l'imp閞atif cat間orique n'est limit?par aucune condition, et comme il est absolument, quoique pratiquement n閏essaire, il peut 阾re tr鑣 proprement nomm?un commandement. On pourrait encore appeler les imp閞atifs du premier genre techniques (se rapportant ?l'art), ceux du second genre pragmatiques (se rapportant au bien-阾re), ceux du troisi鑝e genre moraux (se rapportant ?la libre conduite en g閚閞al, c'est-?dire aux moeurs).

Maintenant cette question se pose : comment tous ces imp閞atifs sont-ils possibles ? Cette question tend ?savoir comment on peut se repr閟enter, non pas l'accomplissement de l'action que l'imp閞atif ordonne, mais simplement la contrainte de la volont? que l'imp閞atif 閚once dans la t鈉he ?remplir. Comment un imp閞atif de l'habilet?est possible, c'est ce qui n'a certes pas besoin d'explication particuli鑢e. Qui veut la fin, veut aussi (en tant que la raison a sur ses actions une influence d閏isive) les moyens d'y arriver qui sont indispensablement n閏essaires, et qui sont en son pouvoir. Cette proposition est, en ce qui concerne le vouloir, analytique ; car l'acte de vouloir un objet, comme mon effet, suppose d閖?ma causalit? comme causalit?d'une cause agissante, c'est-?dire l'usage des moyens, et l'imp閞atif d閐uit le concept d'actions n閏essaires ?cette fin du seul concept de la volont?de cette fin (sans doute pour d閠erminer les moyens en vue d'un but qu'on s'est propos? des propositions synth閠iques sont requises ; mais elles concernent le principe de r閍lisation, non de l'acte de la volont? mais de l'objet). Que pour diviser d'apr鑣 un principe certain une ligne droite en deux parties 間ales, il me faille des extr閙it閟 de cette ligne d閏rire deux arcs de cercle, c'est sans doute ce que la math閙atique nous enseigne uniquement au moyen de propositions synth閠iques ; mais que, sachant que cette action seule permet ?l'effet projet?de se produire, si je veux pleinement l'effet, je veuille aussi l'action qu'il requiert, c'est l?une proposition analytique ; car me repr閟enter une chose comme un effet que je peux produire d'une certaine mani鑢e, et me repr閟enter moi-m阭e, ?l'間ard de cet effet, comme agissant de cette m阭e fa鏾n, c'est tout un.

Les imp閞atifs de la prudence, si seulement il 閠ait aussi facile de donner un concept d閠ermin?du bonheur, seraient tout ?fait de la m阭e nature que ceux de l'habilet?; ils seraient tout aussi bien analytiques. Car ici comme l?l'on pourrait dire que qui veut la fin veut aussi (n閏essairement selon la raison) les moyens indispensables d'y arriver qui sont en son pouvoir. Mais, par malheur, le concept du bonheur est un concept si ind閠ermin? que, malgr?le d閟ir qu'a tout homme d'arriver ?阾re heureux, personne ne peut jamais dire en termes pr閏is et coh閞ents ce que v閞itablement il d閟ire et il veut. La raison en est que tous les 閘閙ents qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c'est-?dire qu'ils doivent 阾re emprunt閟 ?l'exp閞ience, et que cependant pour l'id閑 du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-阾re dans mon 閠at pr閟ent et dans toute ma condition future, est n閏essaire. Or il est impossible qu'un 阾re fini, si perspicace et en m阭e temps si puissant qu'on le suppose, se fasse un concept d閠ermin?de ce qu'il veut ici v閞itablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de pi鑗es ne peut-il pas par l?attirer sur sa t阾e ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumi鑢es ? Peut-阾re cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus p閚閠rant pour lui repr閟enter d'une mani鑢e d'autant plus terrible les maux qui jusqu'?pr閟ent se d閞obent ?sa vue et qui sont pourtant in関itables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses d閟irs qu'il a d閖?bien assez de peine ?satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui r閜ond que ce ne serait pas une longue souffrance? Veut-il du moins la sant?? Que de fois l'indisposition du corps a d閠ourn?d'exc鑣 o?aurait fait tomber une sant?parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de d閠erminer avec une enti鑢e certitude d'apr鑣 quelque principe ce qui le rendrait v閞itablement heureux : pour cela il lui faudrait l'omniscience. On ne peut donc pas agir, pour 阾re heureux, d'apr鑣 des principes d閠ermin閟, mais seulement d'apr鑣 des conseils empiriques, qui recommandent, par exemple, un r間ime s関鑢e, l'閏onomie, la politesse, la r閟erve, etc., toutes choses qui, selon les enseignements de l'exp閞ience, contribuent en th鑣e g閚閞ale pour la plus grande part au bien-阾re. Il suit de l?que les imp閞atifs de la prudence, ?parler exactement, ne peuvent commander en rien, c'est-?dire repr閟enter des actions d'une mani鑢e objective comme pratiquement n閏essaires, qu'il faut les tenir plut魌 pour des conseils (consilia) que pour des commandements (proecepta) de la raison ; le probl鑝e qui consiste ?d閠erminer d'une fa鏾n s鹯e et g閚閞ale quelle action peut favoriser le bonheur d'un 阾re raisonnable est un probl鑝e tout ?fait insoluble ; il n'y a donc pas ?cet 間ard d'imp閞atif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un id閍l, non de la raison, mais de l'imagination, fond?uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu'ils puissent d閠erminer une action par laquelle serait atteinte la totalit?d'une s閞ie de cons閝uences en r閍lit?infinie. Cet imp閞atif de la prudence serait en tout cas, si l'on admet que les moyens d'arriver au bonheur se laissent fixer avec certitude, une proposition pratique analytique. Car il ne se distingue de l'imp閞atif de l'habilet?que sur un point, c'est que pour ce dernier la fin est simplement possible, tandis que pour celui-l?elle est donn閑 en fait ; mais comme tous deux commandent simplement les moyens en vue de ce qu'on est suppos?vouloir comme fin, l'imp閞atif qui ordonne de vouloir les moyens ?celui qui veut la fin est dans les deux cas analytique. Sur la possibilit?d'un imp閞atif de ce genre, il n'y a donc pas l'ombre d'une difficult?

Au contraire, la question de savoir comment l'imp閞atif de la moralit?est possible, est sans doute la seule qui ait besoin d'une solution, puisque cet imp閞atif n'est en rien hypoth閠ique et qu'ainsi la n閏essit?objectivement repr閟ent閑 ne peut s'appuyer sur aucune supposition, comme dans les imp閞atifs hypoth閠iques. Seulement il ne faut ici jamais perdre de vue que ce n'est par aucun exemple, que ce n'est point par suite empiriquement, qu'il y a lieu de d閏ider s'il y a en somme quelque imp閞atif de ce genre ; mais ce qui est ?craindre, c'est que tous les imp閞atifs qui paraissent cat間oriques n'en soient pas moins de fa鏾n d閠ourn閑 hypoth閠iques. Si l'on dit, par exemple : tu ne dois pas faire de promesse trompeuse, et si l'on suppose que la n閏essit?de cette abstention ne soit pas comme un simple conseil qu'il faille suivre pour 関iter quelque autre mal, un conseil qui reviendrait ?peu pr鑣 ?dire : tu ne dois pas faire de fausse promesse, de peur de perdre ton cr閐it, au cas o?cela viendrait ?阾re r関閘?; si plut魌 une action de ce genre doit 阾re consid閞閑 en elle-m阭e comme mauvaise et qu'ainsi l'imp閞atif qui exprime la d閒ense soit cat間orique, on ne peut n閍nmoins prouver avec certitude dans aucun exemple que la volont?soit ici d閠ermin閑 uniquement par la loi sans autre mobile qu'elle, alors m阭e qu'il semble en 阾re ainsi ; car il est toujours possible que la crainte de l'opprobre, peut-阾re aussi une obscure appr閔ension d'autres dangers, ait sur la volont?une influence secr鑤e. Comment prouver par l'exp閞ience la non-r閍lit?d'une cause, alors que l'exp閞ience ne nous apprend rien au-del?de ceci, que cette cause, nous ne l'apercevons pas ? Mais dans ce cas le pr閠endu imp閞atif moral, qui comme tel para顃 cat間orique et inconditionn? ne serait en r閍lit?qu'un pr閏epte pragmatique, qui attire notre attention sur notre int閞阾 et nous enseigne uniquement ?le prendre en consid閞ation.

Nous avons donc ?examiner tout ?fait a priori la possibilit?d'un imp閞atif cat間orique, puisque nous n'avons pas ici l'avantage de trouver cet imp閞atif r閍lis?dans l'exp閞ience, de telle sorte que nous n'ayons ?en examiner la possibilit?que pour l'expliquer, et non pour l'閠ablir. En attendant, ce qu'il faut pour le moment remarquer, c'est que l'imp閞atif cat間orique seul a la valeur d'une LOI pratique, tandis que les autres imp閞atifs ensemble peuvent bien 阾re appel閟 des principes, mais non des lois de la volont? en effet, ce qui est simplement n閏essaire ?faire pour atteindre une fin ?notre gr?peut 阾re consid閞?en soi comme contingent, et nous pourrions toujours 阾re d閘i閟 de la prescription en renon鏰nt ?la fin ; au contraire, le commandement inconditionn?n'abandonne pas au bon plaisir de la volont?la facult?d'opter pour le contraire ; par suite, il est le seul ?impliquer en lui cette n閏essit?que nous r閏lamons pour la loi.

En second lieu, pour cet imp閞atif cat間orique ou cette loi de la moralit? la cause de la difficult?(qui est d'en saisir la possibilit? est aussi tr鑣 consid閞able. Cet imp閞atif est une proposition pratique synth閠ique a priori et puisqu'il y a tant de difficult閟 dans la connaissance th閛rique ?comprendre la possibilit?de propositions de ce genre, il est ais?de pr閟umer que dans la connaissance pratique la difficult?ne sera pas moindre.

Pour r閟oudre cette question, nous allons d'abord chercher s'il ne serait pas possible que le simple concept d'un imp閞atif cat間orique en fournit ainsi la formule, formule contenant la proposition qui seule peut 阾re un imp閞atif cat間orique ; car la question de savoir comment un tel commandement absolu est possible alors m阭e que nous en connaissons le sens, exigera encore un effort particulier et difficile que nous r閟ervons pour la derni鑢e section de l'ouvrage.

Quand je con鏾is un imp閞atif hypoth閠ique en g閚閞al, je ne sais pas d'avance ce qu'il contiendra, jusqu'?ce que la condition me soit donn閑. Mais c'est un imp閞atif cat間orique que je con鏾is, je sais aussit魌 ce qu'il contient. Car, puisque l'imp閞atif ne contient en dehors de la loi que la n閏essit? pour la maxime , de se conformer ?cette loi, et que la loi ne contient aucune condition ?laquelle elle soit astreinte, il ne reste rien que l'universalit?d'une loi en g閚閞al, ?laquelle la maxime de l'action doit 阾re conforme, et c'est seulement cette conformit?que l'imp閞atif nous repr閟ente proprement comme n閏essaire.

Il n'y a donc qu'un imp閞atif cat間orique, et c'est celui-ci : Agis uniquement d'apr鑣 la maxime qui fait que tu peux vouloir en m阭e temps qu'elle devienne une loi universelle.

Or, si de ce seul imp閞atif tous les imp閞atifs du devoir peuvent 阾re d閞iv閟 comme de leur principe, quoique nous laissions non r閟olue la question de savoir si ce qu'on appelle le devoir n'est pas en somme un concept vide, nous pourrons cependant tout au moins montrer ce que nous entendons par l?et ce que ce concept veut dire.

Puisque l'universalit?de la loi d'apr鑣 laquelle des effets se produisent constitue ce qu'on appelle proprement nature dans le sens le plus g閚閞al (quant ?la forme), c'est-?dire l'existence des objets en tant qu'elle est d閠ermin閑 selon des lois universelles, l'imp閞atif universel du devoir pourrait encore 阾re 閚onc?en ces termes : Agis comme si la maxime de ton action devait 阾re 閞ig閑 par ta volont?en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE.

Nous allons maintenant 閚um閞er quelques devoirs, d'apr鑣 la division ordinaire des devoirs en devoirs envers nous-m阭es et devoirs envers les autres hommes, en devoirs parfaits et en devoirs imparfaits.

1. Un homme, ?la suite d'une s閞ie de maux qui ont fini par le r閐uire au d閟espoir, ressent du d間o鹴 pour la vie, tout en restant assez ma顃re de sa raison pour pouvoir se demander ?lui-m阭e si ce ne serait pas une violation du devoir envers soi que d'attenter ?ses jours. Ce qu'il cherche alors, c'est si la maxime de son action peut bien devenir une loi universelle de la nature. Mais voici sa maxime : par amour de moi-m阭e, je pose en principe d'abr間er ma vie, si en la prolongeant j'ai plus de maux ?en craindre que de satisfaction ?en esp閞er. La question est donc seulement de savoir si ce principe de l'amour de soi peut devenir une loi universelle de la nature. Mais alors on voit bient魌 qu'une nature dont ce serait la loi de d閠ruire la vie m阭e, juste par le sentiment dont la fonction sp閏iale est de pousser au d関eloppement de la vie, serait en contradiction avec elle-m阭e, et ainsi ne subsisterait pas comme nature; que cette maxime ne peut donc en aucune fa鏾n occuper la place d'une loi universelle de la nature, et qu'elle est en cons閝uence contraire au principe supr阭e de tout devoir.

2. Un autre se voit pouss?par le besoin ?emprunter de l'argent. Il sait bien qu'il ne pourra pas le rendre, mais il voit bien aussi qu'on ne lui pr阾era rien s'il ne s'engage ferme ?s'acquitter ?une 閜oque d閠ermin閑. Il a envie de faire cette promesse; mais il a aussi assez de conscience pour se demander : n'est-il pas d閒endu, n'est-il pas contraire au devoir de se tirer d'affaire par un tel moyen? Suppos?qu'il prenne cependant ce parti; la maxime de son action signifierait ceci : quand je crois 阾re ?court d'argent, j'en emprunte, et je promets de rendre, bien que je sache que je n'en ferai rien. Or il est fort possible que ce principe de l'amour de soi ou de l'utilit?personnelle se concilie avec tout mon bien-阾re ?venir; mais pour l'instant la question est de savoir s'il est juste. Je convertis donc l'exigence de l'amour de soi en une loi universelle, et j'institue la question suivante : qu'arriverait-il si ma maxime devenait une loi universelle? Or je vois l?aussit魌 qu'elle ne pourrait jamais valoir comme loi universelle de la nature et s'accorder avec elle-m阭e, mais qu'elle devrait n閏essairement se contredire. Car admettre comme une loi universelle que tout homme qui croit 阾re dans le besoin puisse promettre ce qui lui vient ?l'id閑, avec l'intention de ne pas tenir sa promesse, ce serait m阭e rendre impossible le fait de promettre avec le but qu'on peut se proposer par l? 閠ant donn?que personne ne croirait ?ce qu'on lui promet, et que tout le monde rirait de pareilles d閙onstrations, comme de vaines feintes.

3. Un troisi鑝e trouve en lui un talent qui, gr鈉e ?quelque culture, pourrait faire de lui un homme utile ?bien des 間ards. Mais il se voit dans une situation ais閑, et il aime mieux se laisser aller au plaisir que s'efforcer d'閠endre et de perfectionner ses heureuses dispositions naturelles. Cependant il se demande encore si sa maxime, de n間liger ses dons naturels, qui en elle-m阭e s'accorde avec son penchant ?la jouissance, s'accorde aussi bien avec ce que l'on appelle le devoir. Or il voit bien que sans doute une nature selon cette loi universelle pourrait toujours encore subsister, alors m阭e que l'homme ( comme l'insulaire de la mer du Sud ) laisserait rouiller son talent et ne songerait qu'?tourner sa vie vers l'oisivet? le plaisir, la propagation de l'esp鑓e, en un mot, vers la jouissance ; mais il ne peut absolument pas VOULOIR que cela devienne une loi universelle de la nature, ou que cela soit implant?comme tel en nous par un instinct naturel. Car, en tant qu'阾re raisonnable, il veut n閏essairement que toutes les facult閟 soient d関elopp閑s en lui parce qu'elles lui sont utiles et qu'elles lui sont donn閑s pour toutes sortes de fins possibles.

4. Enfin un quatri鑝e, ?qui tout va bien, voyant d'autres hommes (?qui il pourrait bien porter secours) aux prises avec de grandes difficult閟, raisonne ainsi : Que m'importe ? Que chacun soit aussi heureux qu'il pla顃 au Ciel ou que lui-m阭e peut l'阾re de son fait ; je ne lui d閞oberai pas la moindre part de ce qu'il a, je ne lui porterai pas m阭e envie ; seulement je ne me sens pas le go鹴 de contribuer en quoi que ce soit ?son bien-阾re ou d'aller l'assister dans le besoin ! Or, si cette mani鑢e de voir devenait une loi universelle de la nature, l'esp鑓e humaine pourrait sans doute fort bien subsister, et assur閙ent dans de meilleures conditions que lorsque chacun a sans cesse ?la bouche les mots de sympathie et de bienveillance, et m阭e met de l'empressement ?pratiquer ces vertus ?l'occasion, mais en revanche trompe d鑣 qu'il le peut, trafique du droit des hommes ou y porte atteinte ?d'autres 間ards. Mais, bien qu'il soit parfaitement possible qu'une loi universelle de la nature conforme ?cette maxime subsiste, il est cependant impossible de VOULOIR qu'un tel principe vaille universellement comme loi de la nature. Car une volont?qui prendrait ce parti se contredirait elle-m阭e ; il peut en effet survenir malgr?tout bien des cas o?cet homme ait besoin de l'amour et de la sympathie des autres, et o?il serait priv?lui-m阭e de tout espoir d'obtenir l'assistance qu'il d閟ire par cette loi de la nature issue de sa volont?propre.

Ce sont l?quelques-uns des nombreux devoirs r閑ls, ou du moins tenus par nous pour tels, dont la d閐uction ?partir du principe unique que nous avons 閚onc? tombe clairement sous les yeux. Il faut que nous puissions vouloir que ce qui est une maxime de notre action devienne une loi universelle; c'est l?le canon qui permet l'appr閏iation morale de notre action en g閚閞al. Il y a des actions dont la nature est telle que leur maxime ne peut m阭e pas 阾re con鐄e sans contradiction comme une loi universelle de la nature, bien loin qu'on puisse poser par la volont?qu'elle devrait le devenir. Il y en a d'autres dans lesquelles on ne trouve pas sans doute cette impossibilit?interne, mais telles cependant qu'il est impossible de vouloir que leur maxime soit 閘ev閑 ?l'universalit?d'une loi de la nature, parce qu'une telle volont?se contredirait elle-m阭e. On voit ais閙ent que la maxime des premi鑢es est contraire au devoir strict ou 閠roit (rigoureux), tandis que la maxime des secondes n'est contraire qu'au devoir large (m閞itoire), et qu'ainsi tous les devoirs, en ce qui concerne le genre d'obligation qu'ils imposent (non l'objet de l'action qu'ils d閠erminent), apparaissent pleinement par ces exemples dans leur d閜endance ?l'間ard du m阭e unique principe.

Si maintenant nous faisons attention ?nous-m阭es dans tous les cas o?nous violons un devoir, nous trouvons que nous ne voulons pas r閑llement que notre maxime devienne une loi universelle, car cela nous est impossible ; c'est bien plut魌 la maxime oppos閑 qui doit rester universellement une loi ; seulement nous prenons la libert?d'y faire une exception pour nous, ou (seulement pour cette fois) en faveur de notre inclination. En cons閝uence, si nous consid閞ions tout d'un seul et m阭e point de vue, ?savoir du point de vue de la raison, nous trouverions une contradiction dans notre volont?propre en ce sens que nous voulons qu'un certain principe soit n閏essaire objectivement comme loi universelle, et que n閍nmoins il n'ait pas une valeur universelle subjectivement, et qu'il souffre des exceptions. Mais comme nous consid閞ons ?un moment notre action du point de vue d'une volont?pleinement conforme ?la raison, et ensuite aussi cette m阭e action du point de vue d'une volont?affect閑 par l'inclination, il n'y a ici r閑llement pas de contradiction, mais bien une r閟istance de l'inclination aux prescriptions de la raison (antagonismus) : ce qui fait que l'universalit?du principe (universalitas) est convertie en une simple g閚閞alit?(generalitas), et que le principe pratique de la raison doit se rencontrer avec la maxime ?moiti?chemin. Or, bien que ce compromis ne puisse 阾re justifi?dans notre propre jugement quand celui-ci est impartialement rendu, il montre cependant que nous reconnaissons r閑llement la validit?de l'imp閞atif cat間orique et que (avec un entier respect pour lui) nous nous permettons quelques exceptions sans importance, ?ce qu'il nous semble, et pour lesquelles nous subissons une contrainte.

Ainsi nous avons r閡ssi au moins ?prouver que le devoir est un concept qui doit avoir un sens et contenir une l間islation r閑lle pour nos actions ; cette l間islation ne peut 阾re exprim閑 que dans des imp閞atifs cat間oriques, nullement dans des imp閞atifs hypoth閠iques ; en m阭e temps nous avons, ce qui est d閖?beaucoup, expos?clairement, et en une formule qui le d閠ermine pour toute application, le contenu de l'imp閞atif cat間orique qui doit renfermer le principe de tous les devoirs (s'il y a des devoirs en g閚閞al). Mais nous ne sommes pas encore parvenus ?d閙ontrer a priori qu'un tel imp閞atif existe r閑llement, qu'il y ait une loi pratique qui commande absolument par soi sans aucun mobile, et que l'ob閕ssance ?cette loi soit le devoir.

Quand on se propose de mener ?bien une telle entreprise, il est de la plus haute importance de se tenir ceci pour dit : c'est qu'il ne faut pas du tout se mettre en t阾e de vouloir d閞iver la r閍lit?de ce principe de la constitution particuli鑢e de la nature humaine. Car le devoir doit 阾re une n閏essit?pratique inconditionn閑 de l'action ; il doit donc valoir pour tous les 阾res raisonnables (les seuls auxquels peut s'appliquer absolument un imp閞atif), et c'est seulement ?ce titre qu'il est aussi une loi pour toute volont?humaine. Au contraire, ce qui est d閞iv?de la disposition naturelle propre de l'humanit? ce qui est d閞iv?certains sentiments et de certains penchants, et m阭e, si c'est possible, d'une direction particuli鑢e qui serait propre ?la raison humaine et ne devrait pas n閏essairement valoir pour la volont?de tout 阾re raisonnable, tout cela peut bien nous fournir une maxime ?notre usage, mais non une loi, un principe subjectif selon lequel nous pouvons agir par penchant et inclination, non un principe objectif par lequel nous aurions l'ordre d'agir, alors m阭e que tous nos penchants, nos inclinations et les dispositions de notre nature y seraient contraires ; cela est si vrai que la sublimit?et la dignit?intrins鑡ue du commandement exprim?dans un devoir apparaissent d'autant plus qu'il trouve moins de secours et m阭e plus de r閟istance dans les causes subjectives, sans que cette circonstance affaiblisse le moins du monde la contrainte qu'impose la loi ou enl鑦e quelque chose ?sa validit?

Or nous voyons ici la philosophie plac閑 dans une situation critique : il faut qu'elle trouve une position ferme sans avoir, ni dans le ciel ni sur la terre, de point d'attache ou de point d'appui. Il faut que la philosophie manifeste ici sa puret? en se faisant la gardienne de ses propres lois, au lieu d'阾re le h閞aut de celles que lui sugg鑢e un sens inn?ou je ne sais quelle nature tut閘aire. Celles-ci, dans leur ensemble, valent sans doute mieux que rien ; elles ne peuvent cependant jamais fournir des principes comme ceux que dicte la raison et qui doivent avoir une origine pleinement et enti鑢ement a priori, et tirer en m阭e temps de l?leur autorit?imp閞ative, n'attendant rien de l'inclination de l'homme, attendant tout de la supr閙atie de la loi et du respect qui lui est d? ou, dans le cas contraire, condamnant l'homme ?se m閜riser et ?s'inspirer de l'horreur au-dedans de lui-m阭e.

Donc tout 閘閙ent empirique non seulement est impropre ?servir d'auxiliaire au principe de la moralit? mais est encore au plus haut degr?pr閖udiciable ?la puret?des moeurs. En cette mati鑢e, la valeur propre, incomparablement sup閞ieure ?tout, d'une volont?absolument bonne, consiste pr閏is閙ent en ceci, que le principe de l'action est ind閜endant de toutes les influences exerc閑s par des principes contingents, les seuls que l'exp閞ience peut fournir. Contre cette faiblesse ou m阭e cette basse mani鑢e de voir, qui fait qu'on cherche le principe moral parmi des mobiles et des lois empiriques, on ne saurait trop faire entendre d'avertissements ni trop souvent ; car la raison, dans sa lassitude, se repose volontiers sur cet oreiller, et , berc閑 dans son r陃e par de douces illusions (qui ne lui font cependant embrasser, au lieu de Junon, qu'un nuage), elle substitue ?la moralit?un monstre b鈚ard form?de l'ajustement artificiel de membres d'origine diverse qui ressemble ?tout ce qu'on veut y voir, sauf cependant ?la vertu, pour celui qui l'a une fois envisag閑 dans sa v閞itable forme.

La question est donc celle-ci : est-ce une loi n閏essaire pour tous les 阾res raisonnables, que de juger toujours leurs actions d'apr鑣 des maximes telles qu'ils puissent vouloir eux-m阭es qu'elles servent de lois universelles ? Si cette loi est telle, elle doit 阾re li閑 (tout ?fait a priori) au concept de la volont?d'un 阾re raisonnable en g閚閞al. Mais pour d閏ouvrir cette connexion, il faut, si fort qu'on y r閜ugne, faire un pas en avant, je veux dire vers la M閠aphysique, bien que ce soit dans un de ses domaines qui est distinct de la philosophie sp閏ulative, ?savoir, dans la M閠aphysique des moeurs. Dans une philosophie pratique, o?il s'agit de poser, non pas des principes de ce qui arrive, mais des lois de ce qui doit arriver, quand m阭e cela n'arriverait jamais, c'est-?dire des lois objectives pratiques, nous n'avons pas par l?m阭e ?instituer de recherche sur les raisons qui font qu'une chose pla顃 ou d閜la顃, sur les caract鑢es par lesquels le plaisir de la simple sensation se distingue du go鹴, et sur la question de savoir si le go鹴 se distingue d'une satisfaction universelle de la raison, ?nous demander sur quoi repose le sentiment du plaisir et de la peine, comment de ce sentiment naissent les d閟irs et les inclinations, comment des d閟irs et des inclinations naissent, par la coop閞ation de la raison, des maximes : car tout cela fait partie d'une doctrine empirique de l'鈓e qui devrait constituer la seconde partie d'une doctrine de la nature, si l'on consid鑢e celle-ci comme philosophie de la nature, en tant qu'elle est fond閑 sur des lois empiriques. Mais ici il s'agit de la loi pratique objective, par suite du rapport d'une volont??elle-m阭e, en tant qu'elle se d閠ermine uniquement par la raison; dans ce cas, en effet, tout ce qui a rapport ?ce qui est empirique se supprime de lui-m阭e, parce que si la raison par elle seule d閠ermine la conduite( et c'est pr閏is閙ent ce dont nous avons ?pr閟ent ?rechercher la possibilit?, il faut qu'elle le fasse n閏essairement a priori.

La volont?est con鐄e comme une facult?de se d閠erminer soi-m阭e ?agir conform閙ent ?la repr閟entation de certaines lois. Et une telle facult?ne peut se rencontrer que dans des 阾res raisonnables. Or ce qui sert ?la volont?de principe objectif pour se d閠erminer elle-m阭e, c'est la fin, et, si celle-ci est donn閑 par la seule raison, elle doit valoir 間alement pour tous les 阾res raisonnables. Ce qui, au contraire, contient simplement le principe de la possibilit?de l'action dont l'effet est la fin s'appelle le moyen. Le principe subjectif du d閟ir est le mobile, le principe objectif du vouloir est le motif; de l?la diff閞ence entre des fins objectives qui tiennent ?des motifs valables pour tout 阾re raisonnable. Des principes pratiques sont formels, quand ils font abstraction de toutes les fins subjectives; ils sont mat閞iels, au contraire, quand ils supposent des fins de ce genre. Les fins qu'un 阾re raisonnable se propose ?son gr?comme effets de son action (les fins mat閞ielles) ne sont toutes que relatives; car ce n'est simplement que leur rapport ?la nature particuli鑢e de la facult?de d閟irer du sujet qui leur donne la valeur qu'elles ont, laquelle, par suite, ne peut fournir des principes universels pour tous les 阾res raisonnables, non plus que des principes n閏essaires et valables pour chaque volition, c'est-?dire de lois pratiques. Voil?pourquoi toutes ces fins relatives ne fondent que des imp閞atifs hypoth閠iques.

Mais suppos?qu'il y ait quelque chose dont l'existence en soi- m阭e ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait 阾re un principe de lois d閠ermin閑s, c'est alors en cela seulement que se trouverait le principe d'un imp閞atif cat間orique possible, c'est-?dire d'une loi pratique.

Or je dis : l'homme, et en g閚閞al tout 阾re raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volont?puisse user ?son gr? dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-m阭e que dans celles qui concernent d'autres 阾res raisonnables, il doit toujours 阾re consid閞?en m阭e temps comme fin. Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle; car, si les inclinations et les besoins qui en d閞ivent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations m阭es, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'阾res d閟ir閑s pour elles-m阭es, que, bien plut魌, en 阾re pleinement affranchi doit 阾re le souhait universel de tout 阾re raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objet ?acqu閞ir par notre action est toujours conditionnelle. Les 阾res dont l'existence d閜end, ?vrai dire, non pas de notre volont? mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des 阾res d閜ourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et voil?pourquoi on les nomme des choses; au contraire, les 阾res raisonnables sont appel閟 des personnes, parce que leur nature les d閟igne d閖?comme des fins en soi, c'est-?dire comme quelque chose qui ne peut pas 阾re employ?simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute facult?d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas l?des fins simplement subjectives, dont l'existence, comme effet de notre action, ?une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c'est-?dire des choses dont l'existence est une fin soi-m阭e, et m阭e une fin telle qu'elle ne peut 阾re remplac閑 par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui e鹴 une valeur absolue. Mais si toute valeur 閠ait conditionnelle, et par suite contingente, il serait compl鑤ement impossible de trouver pour la raison un principe pratique supr阭e.

Si donc il doit y avoir un principe pratique supr阭e, et au regard de la volont?humaine un imp閞atif cat間orique, il faut qu'il soit tel que, par la repr閟entation de ce qui, 閠ant une fin en soi, est n閏essairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volont? que par cons閝uent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se repr閟ente n閏essairement ainsi sa propre existence; c'est donc en ce sens un principe subjectif d'actions humaines. Mais tout autre 阾re raisonnable se pr閟ente 間alement ainsi son existence, en cons閝uence du m阭e principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c'est donc en m阭e temps un principe objectif dont doivent pouvoir 阾re d閐uites, comme d'un principe pratique supr阭e, toutes les lois de la volont? L'imp閞atif pratique sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites l'humanit?aussi bien dans la personne de tout autre toujours en m阭e temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.

Restons-en aux exemples pr閏閐ents :

En premier lieu, selon le concept du devoir n閏essaire envers soi-m阭e, celui qui m閐ite le suicide se demandera si son action peut s'accorder avec l'id閑 de l'humanit?comme fin en soi. Si, pour 閏happer ?une situation p閚ible, il se d閠ruit lui-m阭e, il se sert d'une personne, uniquement comme d'un moyen destin??maintenir une situation supportable jusqu'?la de la vie. Mais l'homme n'est pas une chose; il n'est pas par cons閝uent un objet qui puisse 阾re trait?simplement comme un moyen; mais il doit dans toutes ses actions 阾re toujours consid閞?comme une fin en soi. Ainsi je ne puis disposer en rien de l'homme en ma personne, soit pour le mutiler, soit pour l'endommager, soit pour le tuer. (Il faut que je n間lige ici de d閠erminer de plus pr鑣 ce principe, comme il le faudrait pour 関iter toute m閜rise, dans le cas o? par exemple, il s'agit de me laisser amputer les membres pour me sauver, de risquer ma vie pour la conserver; cette d閠ermination appartient ?la morale proprement dite.)

En second lieu, pour ce qui est du devoir n閏essaire ou devoir strict envers les autres, celui qui a l'intention de faire ?autrui une fausse promesse apercevra aussit魌 qu'il veut se servir d'un autre homme simplement comme d'un moyen, sans que ce dernier contienne en m阭e temps la fin en lui-m阭e. Car celui que je veux par cette promesse faire servir ?mes desseins ne peut absolument pas adh閞er ?ma fa鏾n d'en user envers lui et contenir ainsi lui-m阭e la fin de cette action. Cette violation du principe de l'humanit?dans d'autres hommes tombe plus 関idemment sous les yeux quand on tire les exemples d'atteintes port閑s ?la libert?ou ?la priorit?d'autrui. Car l?il appara顃 clairement que celui qui viole les droits des hommes a l'intention de se servir de la personne des autres simplement comme d'un moyen, sans consid閞er que les autres, en qualit?d'阾res raisonnables, doivent 阾re toujours estim閟 en m阭e temps comme des fins, c'est-?dire uniquement comme des 阾res qui doivent pouvoir contenir aussi en eux la fin de cette m阭e action .

En troisi鑝e lieu, pour ce qui est du devoir contingent (m閞itoire) envers soi-m阭e, ce n'est pas assez que l'action ne contredise par l'humanit?dans notre personne, comme fin en soi; il faut encore qu'elle soit en accord avec elle. Or il y a dans l'humanit?des dispositions ?une perfection plus grande, qui font partie de la nature a l'間ard de l'humanit?dans le sujet que nous sommes; n間liger ces dispositions, cela pourrait bien ?la rigueur 阾re compatible avec la conservation de l'humanit?comme fin en soi, mais non avec l'accomplissement de cette fin.

En quatri鑝e lieu, au sujet du devoir m閞itoire envers autrui, la fin naturelle qu'ont tous les hommes, c'est leur bonheur propre. Or, ?coup s鹯, l'humanit?pourrait subsister, si personne ne contribuait en rien au bonheur d'autrui, tout en s'abstenant d'y porter atteinte de propos d閘ib閞? mais ce ne serait l?cependant qu'un accord n間atif, non positif, avec l'humanit?comme fin en soi, si chacun ne t鈉hait pas aussi de favoriser, autant qu'il est en lui, les fins des autres. Car le sujet 閠ant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette repr閟entation produise chez moi tout son effet, soient aussi, autant que possible, mes fins.

Ce principe, d'apr鑣 lequel l'humanit?et toute nature raisonnable en g閚閞al sont consid閞閑s comme fin en soi (condition supr阭e qui limite a libert?des actions de tout homme), n'est pas emprunt??l'exp閞ience d'abord ?cause de son universalit? puisqu'il s'閠end tous les 阾res raisonnables en g閚閞al : sur quoi aucune exp閞ience ne suffit ?rien d閠erminer; ensuite parce qu'en principe l'humanit?est repr閟ent閑, non comme une fin des hommes (subjective), c'est-?dire comme un objet dont on se fait en r閍lit?une fin de son propre gr? mais comme une fin objective, qui doit, qu'elles que soient les fins que nous nous proposions, constituer en qualit?de loi la condition supr阭e restrictive de toutes les fins subjectives, et parce qu'ainsi ce principe d閞ive n閏essairement de la raison pure. C'est que le principe de toute l間islation pratique r閟ide objectivement dans la r鑗le et dans la forme de l'universalit? qui la rend capable (d'apr鑣 le premier principe) d'阾re une loi (qu'on peut dire ?la rigueur une loi de la nature), tandis que subjectivement c'est dans la fin qu'il r閟ide ; or le sujet de toutes les fins, c'est tout 阾re raisonnable, comme fin en soi (d'apr鑣 le second principe) ; de l?r閟ulte maintenant le troisi鑝e principe pratique de la volont? comme condition supr阭e de son accord avec la raison pratique universelle, ?savoir, l'id閑 de la volont?de tout 阾re raisonnable con鐄e comme volont?instituant une l間islation universelle.

Selon ce principe on rejettera toutes les maximes qui ne peuvent s'accorder avec la l間islation universelle propre de la volont? La volont?n'est donc pas simplement soumise ?la loi ; mais elle y est soumise de telle sorte qu'elle doit 阾re regard閑 間alement comme instituant elle-m阭e la loi, et comme n'y 閠ant avant tout soumise (elle peut s'en consid閞er elle-m阭e comme l'auteur) que pour cette raison.

Les imp閞atifs, selon le genre de formules que nous avons pr閟ent閑s plus haut, soit celui qui exige que les actions soient conformes ?des lois universelles comme dans un ordre de la nature, soit celui qui veut que les 阾res raisonnables aient la pr閞ogative universelle de fins en soi, excluaient sans doute de leur autorit?souveraine toute immixtion d'un int閞阾 quelconque, ?titre de mobile, par cela m阭e qu'ils 閠aient repr閟ent閟 comme cat間oriques ; mais ils n'閠aient admis comme cat間oriques que parce qu'il fallait en admettre de tels si l'on voulait expliquer le concept de devoir. Mais qu'il y ait des propositions pratiques qui commandent cat間oriquement, c'est une v閞it?qui ne pouvait se d閙ontrer d鑣 l'abord, et il n'est m阭e pas possible que cette d閙onstration se produise ici encore, dans cette section. Une chose toutefois n'en pouvait pas moins se faire : c'閠ait que le d閠achement de tout int閞阾 dans l'acte de vouloir par devoir, consid閞?comme le caract鑢e sp閏ifique qui distingue l'imp閞atif cat間orique de l'imp閞atif hypoth閠ique, f鹴 indiqu?en m阭e temps dans l'imp閞atif m阭e, au moyen de quelque d閠ermination qui lui serait inh閞ente, et c'est ce qui arrive maintenant dans cette troisi鑝e formule du principe, ?savoir dans l'id閑 de la volont?de tout 阾re raisonnable con鐄e comme volont?qui institue une l間islation universelle.

Car si nous concevons une telle volont? quelque possibilit?qu'il y ait ?ce qu'une volont?soumise ?des lois soit li閑 encore ?ces lois par int閞阾, il est impossible qu'une volont?qui est elle-m阭e souveraine l間islatrice d閜ende en ce sens d'un int閞阾 quelconque, car une volont?ainsi d閜endante aurait elle-m阭e encore besoin d'une autre loi, qui v頽t astreindre l'int閞阾 de son amour-propre ?cette condition, d'阾re capable de valoir comme loi universelle.

Ainsi le principe selon lequel toute volont?humaine appara顃 comme une volont?instituant par toutes ses maximes une l間islation universelle , si seulement il apportait avec lui la preuve de sa justesse, conviendrait parfaitement bien ?l'imp閞atif cat間orique, en ce que, pr閏is閙ent ?cause de l'id閑 de la l間islation universelle, il ne se fonde sur aucun int閞阾 et qu'ainsi parmi tous les imp閞atifs possibles il peut seul 阾re inconditionn?; ou mieux encore, en retournant la proposition, s'il y a un imp閞atif cat間orique (c'est-?dire une loi pour la volont?de tout 阾re raisonnable), il ne peut que commander de toujours agir en vertu de la maxime d'une volont? qui pourrait en m阭e temps se prendre elle-m阭e pour objet en tant que l間islatrice universelle ; car alors seulement le principe pratique est inconditionn?ainsi que l'imp閞atif auquel on ob閕t ; il n'y a en effet absolument aucun int閞阾 sur lequel il puisse se fonder.

Il n'est maintenant plus surprenant, si nous jetons un regard en arri鑢e sur toutes les tentatives qui ont pu 阾re faites pour d閏ouvrir le principe de la moralit? que toutes aient n閏essairement 閏hou? On voyait l'homme li?par son devoir ?des lois, mais on ne r閒l閏hissait pas qu'il n'est soumis qu'?sa propre l間islation, encore que cette l間islation soit universelle, et qu'il n'est oblig?d'agir que conform閙ent ?sa volont?propre, mais ?sa volont?閠ablissant par destination de la nature une l間islation universelle. Car si l'on ne le concevait que comme soumis ?une loi (quelle qu'elle soit), celle-ci impliquerait n閏essairement en elle un int閞阾 sous forme d'attrait ou de contrainte, parce qu'elle ne d閞iverait pas comme loi de sa volont? et que sa volont?serait forc閑 conform閙ent ?la loi par quelque chose d'autre ?agir d'une certaine mani鑢e. Or c'閠ait cette cons閝uence de tout point in関itable qui faisait que tout effort pour trouver un principe supr阭e du devoir 閠ait perdu sans retour. Car on ne d閏ouvrait jamais le devoir, mais la n閏essit?d'agir par un certain int閞阾. Que cet int閞阾 fut un int閞阾 personnel ou un int閞阾 閠ranger, l'imp閞atif affectait toujours alors n閏essairement un caract鑢e conditionnel et ne pouvait en rien 阾re bon pour le commandement moral. J'appellerai donc ce principe, principe de l'AUTONOMIE de la volont? en opposition avec tous les autres principes, que pour cela je mets au compte de l'H門镽ONOMIE.

Le concept suivant lequel tout 阾re raisonnable doit se consid閞er comme 閠ablissant par toutes les maximes de sa volont?une l間islation universelle afin de se juger soi-m阭e et ses actions de ce point de vue, conduit ?un concept tr鑣 f閏ond qui s'y rattache, je veux dire le concept d'un r鑗ne des fins.

Or par r鑗ne j'entends la liaison syst閙atique de divers 阾res raisonnables par des lois communes. Et puisque des lois d閠erminent les fins pour ce qui est de leur aptitude ?valoir universellement, si l'on fait abstraction de la diff閞ence personnelle des 阾re raisonnables et aussi de tout le contenu de leurs fins particuli鑢es, on pourra concevoir un tout de toutes les fins (aussi bien des 阾res raisonnables comme fins en soi que des fins propres que chacun peut se proposer), un tout consistant en une union syst閙atique, c'est-?dire un r鑗ne des fins qui est possible d'apr鑣 les principes 閚onc閟 plus haut.

Car des 阾res raisonnables sont tous sujets de la loi selon laquelle chacun d'eux ne doit jamais se traiter soi-m阭e et traiter tous les autres simplement comme des moyens, mais toujours en m阭e temps comme des fins en soi. Or de l?d閞ive une liaison syst閙atique d'阾res raisonnables par des lois objectives communes, c'est-?dire un r鑗ne qui, puisque ces lois ont pr閏is閙ent pour but le rapport de ces 阾res les uns aux autres, comme fins et moyens, peut 阾re appel?r鑗ne des fins (qui n'est ?la v閞it?qu'un id閍l).

Mais un 阾re raisonnable appartient, en qualit?de membre, au r鑗ne des fins, lorsque, tout en y donnant des lois universelles, il n'en est pas moins lui-m阭e soumis aussi ?ces lois. Il y appartient, en qualit?de chef, lorsque, donnant des lois, il n'est soumis ?aucune volont?閠rang鑢e.

L'阾re raisonnable doit toujours se consid閞er comme l間islateur dans un r鑗ne des fins qui est possible par la libert?de la volont? qu'il y soit membre ou qu'il y soit chef. Mais ?la place de chef il ne peut pr閠endre simplement par les maximes de sa volont?; il n'y peut pr閠endre que s'il est un 阾re pleinement ind閜endant, sans besoins, et avec un pouvoir qui est sans restriction ad閝uat ?sa volont?

La moralit?consiste donc dans le rapport de toute action ?la l間islation qui seule rend possible un r鑗ne des fins. Or cette l間islation doit se trouver dans tout 阾re raisonnable m阭e, et doit pouvoir 閙aner de sa volont? dont voici alors le principe : n'accomplir d'action que d'apr鑣 une maxime telle qu'elle puisse comporter en outre d'阾re une loi universelle, telle donc seulement que la volont?puisse se consid閞er elle-m阭e comme constituant en m阭e temps par sa maxime une l間islation universelle. Si maintenant les maximes ne sont pas tout d'abord par leur nature n閏essairement conforme ?ce principe objectif des 阾res raisonnables, consid閞閟 comme auteurs d'une l間islation universelle, la n閏essit?d'agir d'apr鑣 ce principe s'appelle contrainte pratique, c'est-?dire devoir. Dans le r鑗ne des fins le devoir ne s'adresse pas au chef, mais bien ?chacun des membres, et ?tous ?la v閞it?dans la m阭e mesure.

La n閏essit?pratique d'agir selon ce principe, c'est-?dire le devoir, ne repose en rien sur des sentiments, des impulsions et des inclinations, mais uniquement sur le rapport des 阾res raisonnables entre eux, dans ce rapport, la volont?d'un 阾re raisonnable doit toujours 阾re consid閞閑 en m阭e temps comme l間islatrice, parce qu'autrement l'阾re raisonnable ne se pourrait pas concevoir comme fin en soi. La raison rapporte ainsi chacune des maximes de la volont?con鐄e comme l間islatrice universelle ?chacune des autres volont閟, et m阭e ?chacune des actions envers soi-m阭e, et cela non pas pour quelque autre motif pratique ou quelque futur avantage, mais en vertu de l'id閑 de la dignit?d'un 阾re raisonnable qui n'ob閕t ?d'autre loi que celle qu'il institue en m阭e temps lui-m阭e.

Dans le r鑗ne des fins tout ?un PRIX ou une DIGNIT? Ce qui a un prix peut 阾re aussi bien remplac?par quelque chose d'autre, ?titre d'閝uivalent ; au contraire, ce qui est sup閞ieur ?tout prix, ce qui par suite n'admet pas d'閝uivalent, c'est ce qui a une dignit?

Ce qui rapporte aux inclinations et aux besoins g閚閞aux de l'homme, cela a un prix marchand ; ce qui, m阭e sans supposer de besoin, correspond ?un certain go鹴, c'est-?dire ?la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de nos facult閟 mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui constitue la condition, qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n'a pas seulement une valeur relative, c'est-?dire un prix, mais une valeur intrins鑡ue, c'est-?dire une dignit?

Or la moralit?est la condition qui seule peut faire qu'un 阾re raisonnable est une fin en soi ; car il n'est possible que par elle d'阾re un membre l間islateur dans le r鑗ne des fins. La moralit? ainsi que l'humanit? en tant qu'elle est capable de moralit? c'est donc l?ce qui seul a de la dignit? L'habilet?et l'application dans le travail ont un prix marchand ; l'esprit, la vivacit?d'imagination, l'humour, ont un prix de sentiment ; par contre, la fid閘it??ses promesses, la bienveillance par principe (non la bienveillance d'instinct), ont une valeur intrins鑡ue. Ni la nature ni l'art ne contiennent rien qui puisse 阾re mis ?la place de ces qualit閟, si elles viennent ?manquer ; car leur valeur consiste, non dans les effets qui en r閟ultent, non dans l'avantage et le profit qu'elles constituent, mais dans les intentions, c'est-?dire dans les maximes de la volont?qui sont pr阾es ?se traduire ainsi en actions, alors m阭e que l'issue ne leur serait pas favorable. Ces actions n'ont pas besoin non plus d'阾re recommand閑s par quelque disposition subjective ou quelque go鹴 qui nous les ferait consid閞er avec une faveur et une satisfaction imm閐iates ; elles n'ont besoin d'aucun penchant ou sentiment qui nous pousse imm閐iatement vers elles ; elles pr閟entent la volont?qui les accomplit comme l'objet d'un respect imm閐iat ; il n'y a que la raison qui soit requise, pour les imposer ?la volont? sans chercher ?les obtenir d'elles par insinuation, ce qui au surplus dans des devoirs serait contradictoire. C'est cette estimation qui fait reconna顃re la valeur d'une telle disposition d'esprit comme une dignit? et elle la met ?part infiniment au-dessus de tout prix ; on ne peut d'aucune mani鑢e la mettre en balance, ni la faire entrer en comparaison avec n'importe quel prix, sans porter atteinte en quelque sorte ?sa saintet?

Et qu'est-ce donc qui autorise l'intention moralement bonne ou la vertu ?閘ever de si hautes pr閠entions ? Ce n'est rien moins que la facult?qu'elle conf鑢e ?l'阾re raisonnable de participer ?l'閠ablissement des lois universelles, et qui le rend capable par l?m阭e d'阾re membre d'un r鑗ne possible des fins : ce ?quoi il 閠ait d閖?destin?par sa propre nature comme fin en soi, et pour cela pr閏is閙ent comme l間islateur dans le r鑗ne des fins, comme libre au regard de toutes les lois de la nature, n'ob閕ssant qu'aux lois qu'il 閠ablit lui-m阭e et selon lesquelles ses maximes peuvent appartenir ?une l間islation universelle (?laquelle il se soumet en m阭e temps lui-m阭e). Nulle chose, en effet, n'a de valeur en dehors de celle que la loi lui assigne. Or la l間islation m阭e qui d閠ermine toute valeur doit avoir pr閏is閙ent pour cela une dignit? c'est-?dire une valeur inconditionn閑, incomparable, que traduit le mot de respect, le seul qui fournisse l'expression convenable de l'estime qu'un 阾re raisonnable en doit faire. L'autonomie est donc un principe de la dignit?de la nature humaine et de toute nature raisonnable.

Les trois mani鑢es que nous avons indiqu閑s de repr閟enter le principe de la moralit?ne sont au fond qu'autant de formules d'une seule et m阭e loi, formules dont chacune contient en elle par elle-m阭e les deux autres. Il y a cependant entre elles une diff閞ence, qui ?vrai dire est plut魌 subjectivement qu'objectivement pratique, et dont le but est de rapprocher (selon une certaine analogie) une id閑 de la raison de l'intuition et par l?du sentiment. Toutes les maximes ont :

1º Une forme, qui consiste dans l'universalit? et ?cet 間ard la formule de l'imp閞atif moral est la suivante : il faut que les maximes soient choisies comme si elles devaient avoir la valeur de lois universelles de la nature;

2º Une mati鑢e, c'est-?dire une fin, et voici alors ce qu'閚once la formule : l'阾re raisonnable, 閠ant par sa nature une fin, 閠ant par suite une fin en soi, doit 阾re pour toute maxime une condition qui serve ?restreindre toutes les fins simplement relatives et arbitraires ;

3º Une d閠ermination compl鑤e de toutes les maximes par cette formule, ?savoir, que toutes les maximes qui d閞ivent de notre l間islation propre doivent concourir ?un r鑗ne possible des fins comme ?un r鑗ne de la nature . Le progr鑣 se fait ici en quelque sorte selon les cat間ories, en allant de l'unit?de la forme de la volont?(de son universalit? ?la pluralit?de la mati鑢e ( des objets c'est-?dire des fins), et de l??la totalit?ou l'int間ralit?du syst鑝e Mais on fait mieux de proc閐er toujours, quand il s'agit de porter un jugement moral, selon la stricte m閠hode, et de prendre pour principe la formule universelle de l'imp閞atif cat間orique : Agis selon la maxime qui peut en m阭e temps s'閞iger elle-m阭e en loi universelle. Mais si l'on veut en m阭e temps m閚ager ?la loi morale l'acc鑣 des 鈓es, il est tr鑣 utile de faire passer la m阭e action par les trois concepts indiqu閟 et de la rapprocher par l?autant que possible de l'intuition.

Nous pouvons maintenant finir par o?nous avions commenc? c'est-?dire par le concept de la volont?inconditionnellement bonne. Est absolument bonne la volont?qui ne peut 阾re mauvaise, dont par suite la maxime, quand elle est convertie en loi universelle, ne peut jamais se contredire elle-m阭e. Ce principe est donc aussi sa loi supr阭e : agis toujours d'apr鑣 une maxime telle que tu puisses la vouloir en m阭e temps port閑 ?l'universel, ?la fa鏾n d'une loi ; c'est l'unique condition sous laquelle une volont?ne peut jamais 阾re en opposition avec elle-m阭e, et un tel imp閞atif est cat間orique. Et puisque le caract鑢e qu'?la volont?de valoir comme loi universelle pour des actions possibles a de l'analogie avec la connexion universelle de l'existence des choses selon des lois universelles, qui est l'閘閙ent formel de la nature en g閚閞al, l'imp閞atif cat間orique peut encore s'exprimer ainsi : Agis selon des maximes qui puissent se prendre en m阭e temps elles-m阭es pour objet comme lois universelles de la nature. C'est donc ainsi qu'est constitu閑 la formule d'une volont?absolument bonne.

La nature raisonnable se distingue des autres par ceci, qu'elle se pose ?elle-m阭e une fin. Cette fin serait la mati鑢e de toute bonne volont? Mais comme, dans l'id閑 d'une volont?absolument bonne sans condition restrictive (la fait d'atteindre telle ou telle fin), il faut faire abstraction de toute fin ?r閍liser (qui ne pourrait rendre bonne une volont?que relativement), il faut que la fin soit con鐄e ici, non pas comme une fin ?r閍liser, mais comme une fin existant par soi, qu'elle soit par suite con鐄e d'une fa鏾n seulement n間ative, c'est-?dire comme une fin contre laquelle on ne doit jamais agir, qui ne doit donc jamais 阾re estim閑 simplement comme moyen, qui doit 阾re toujours estim閑 en m阭e temps dans tout acte de vouloir comme une fin. Or cette fin ne peut 阾re autre chose que le sujet m阭e de toutes les fins possibles, puisque celui-ci est en m阭e temps le sujet d'une volont?absolument bonne possible ; en effet, une volont?absolument bonne ne peut sans contradiction 阾re mise au-dessous d'aucun autre objet. Le principe : agis ?l'間ard de tout 阾re raisonnable ( de toi-m阭e et des autres) de telle sorte qu'il ait en m阭e temps dans ta maxime la valeur d'une fin en soi, ne fait donc qu'un au fond avec le principe : agis selon une maxime qui contienne en m阭e temps en elle l'aptitude ?valoir universellement pour tout 阾re raisonnable. Car dire que dans tout usage des moyens en vue d'une fin je dois imposer ?ma maxime cette condition limitative, qu'elle vaille universellement comme une loi pour tout sujet, revient pr閏is閙ent ?ceci : que pour principe fondamental de toutes les maximes des actions il faut poser que le sujet des fins, c'est-?dire l'阾re raisonnable m阭e, ne doit jamais 阾re trait?simplement comme un moyen, mais comme une condition limitative supr阭e dans l'usage de tous les moyens, c'est-?dire toujours en m阭e temps comme une fin.

Or il suit de l?incontestablement que tout 阾re raisonnable, comme fin en soi, doit pouvoir, au regard de toutes les lois, quelles qu'elles soient, auxquelles il peut 阾re soumis, se consid閞er en m阭e temps comme auteur d'une l間islation universelle, car c'est pr閏is閙ent cette aptitude de ses maximes ?constituer une l間islation universelle qui le distingue comme fin en soi ; il suit pareillement que c'est sa dignit?(sa pr閞ogative), par-dessus tous les simples 阾res de la nature, qui implique qu'il doit consid閞er ses maximes toujours de son point de vue ?lui, mais qui est aussi en m阭e temps le point de vue de tout 阾re raisonnable con鐄 comme l間islateur (voil?pourquoi on appelle aussi de tels 阾res des personnes). Or c'est ainsi qu'un monde d'阾res raisonnables (mundus intelligibilis), consid閞?comme un r鑗ne des fins, est possible, et cela par la l間islation propre de toutes les personnes comme membres. D'apr鑣 cela, tout 阾re raisonnable doit agir comme s'il 閠ait toujours par ses maximes un membre l間islateur dans le r鑗ne universel des fins. Le principe formel de ces maximes est : agis comme si ta maxime devait servir en m阭e temps de loi universelle (pour tous les 阾res raisonnables). Un r鑗ne des fins n'est donc possible que par analogie avec un r鑗ne de la nature ; mais le premier ne se constitue que d'apr鑣 des maximes, c'est-?dire d'apr鑣 les r鑗les que l'on s'impose ?soi-m阭e, tandis que le dernier ne se constitue que selon des lois de causes efficientes soumises ?une contrainte ext閞ieure. Malgr?cela, on n'en donne pas moins ?l'ensemble de la nature, bien qu'il soit consid閞?comme une machine, en tant qu'il a rapport ?des 阾res raisonnables consid閞閟 comme des fins, le nom justifi?par l?de r鑗ne de la nature. Or un tel r鑗ne des fins serait effectivement r閍lis?par des maximes dont l'imp閞atif cat間orique prescrit la r鑗le ?tous les 阾res raisonnables, si elles 閠aient universellement suivies. Mais quoique l'阾re raisonnable ne puisse pas compter que, quand il suivrait lui-m阭e ponctuellement cette maxime, ce soit un motif pour que tous les autres y soient 間alement fid鑜es, ni non plus que le r鑗ne de la nature et la disposition de ce r鑗ne selon des fins concourent avec lui, comme avec un membre digne d'en faire partie, ?un r鑗ne des fins possibles par lui-m阭e, c'est-?dire favorise son attente du bonheur, cependant cette loi : agis d'apr鑣 les maximes d'un membre qui institue une l間islation universelle pour un r鑗ne des fins simplement possible, subsiste dans toute sa force parce qu'elle commande cat間oriquement. Et c'est en cela pr閏is閙ent que consiste ce paradoxe : que seule la dignit?de l'humanit? en tant que nature raisonnable, ind閜endamment de tout autre fin ?atteindre par l? ou de tout avantage, que par suite le respect pour une simple n'en doive pas moins servir de prescription inflexible pour la volont? et que ce soit juste cette ind閜endance de la maxime ?l'間ard de tous les mobiles de cette sorte qui en fasse la sublimit? et qui rende tout sujet raisonnable digne d'阾re un membre l間islateur dans le r鑗ne des fins ; car autrement on ne devrait le repr閟enter que soumis ?la loi naturelle de ses besoins. Alors m阭e que le r鑗ne de la nature aussi bien que le r鑗ne des fins seraient con鐄s comme unis sous un chef, et qu'ainsi le second de ces r鑗nes ne serait plus une simple id閑, mais acquerrait une v閞itable r閍lit? il y aurait l?assur閙ent pour cette id閑 un b閚閒ice qui lui viendrait de l'addition d'un mobile puissant, mais en aucune fa鏾n d'un accroissement de sa valeur intrins鑡ue; car, malgr?cela, il n'en faudrait pas moins se repr閟enter toujours ce l間islateur unique et infini lui-m阭e comme jugeant de la valeur des 阾re raisonnables seulement d'apr鑣 leur conduite d閟int閞ess閑 telle qu'elle leur est prescrite ?eux-m阭es en vertu de cette id閑 uniquement. L'essence des choses ne se modifie pas par leur rapports externes, et ce qui, abstraction faite de ces derniers, suffit ?constituer la valeur absolue de l'homme, est aussi la mesure d'apr鑣 laquelle il doit 阾re jug?par qui que ce soit, m阭e par l'阾re supr阭e. La moralit? est donc le rapport des actions ?l'autonomie de la volont? c'est-?dire ?la l間islation universelle possible par les maximes de cette volont? L'action qui peut s'accorder avec l'autonomie de la volont?est permise : celle qui ne le peut pas est d閒endue. La volont?dont les maximes s'accordent n閏essairement avec les lois de l'autonomie est une volont?sainte, absolument bonne. La d閜endance d'une volont?qui n'est pas absolument bonne ?l'間ard du principe de l'autonomie ( la contrainte morale), c'est l'obligation. L'obligation ne peut donc 阾re rapport閑 ?un 阾re saint. La n閏essit?objective d'une action en vertu de l'obligation s'appelle devoir.

Par le peu que je viens de dire, on n'aura pas maintenant de peine ?s'expliquer comment il se fait que, bien que sous le concept du devoir nous nous figurions une suj閠ion ?la loi, nous nous repr閟entions cependant aussi par l?une certaine sublimit?et une certaine dignit?attach閑s ?la personne qui remplit tous ses devoirs. Car ce n'est pas en tant qu'elle est soumise ?la loi morale qu'elle a en elle de la sublimit? mais bien en tant qu'au regard de cette m阭e loi elle est en m阭e temps l間islatrice, et qu'elle n'y est subordonn閑 qu'?ce titre. Nous avons 間alement montr?plus haut comment ce n'est ni la crainte, ni l'inclination, mais uniquement le respect pour la loi qui est le mobile capable de donner ?l'action une valeur morale. Notre volont?propre, suppos?qu'elle n'agisse que sous la condition d'une l間islation universelle rendue possible par ses maximes, cette volont?id閍le, qui peut 阾re la n魌re, est l'objet propre du respect, et la dignit?de l'humanit?consiste pr閏is閙ent dans cette facult?qu'elle a d'閠ablir des lois universelles, ?la condition toutefois d'阾re en m阭e temps soumise elle-m阭e ?cette l間islation.

L'autonomie de la volont?comme principe supr阭e de la moralit?br> (ou retour ?la table des mati鑢es)

L'autonomie de la volont?est cette propri閠?qu'a la volont?d'阾re ?elle-m阭e sa loi (ind閜endamment de toute propri閠?des objets du vouloir). Le principe de l'autonomie est donc : de toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en m阭e temps comme lois universelles dans ce m阭e acte de vouloir. Que cette r鑗le pratique soit un imp閞atif, c'est-?dire que la volont?de tout 阾re raisonnable y soit n閏essairement li閑 comme ?une condition, cela ne peut 阾re d閙ontr?par la simple analyse des concepts impliqu閟 dans la volont? car c'est l?une proposition synth閠ique; il faudrait d閜asser la connaissance des objets et entrer dans une critique du sujet, c'est-?dire de la raison pure pratique; en effet, cette proposition synth閠ique, qui commande apodictiquement, doit pouvoir 阾re connue enti鑢ement a priori; or ce n'est pas l'affaire de la pr閟ente section. Mais que le principe en question de l'autonomie soit l'unique principe de la morale, cela s'explique bien par une simple analyse des concepts de la moralit? Car il se trouve par l?que le principe de la moralit?doit 阾re un imp閞atif cat間orique, et que celui-ci ne commande ni plus ni moins que cette autonomie m阭e.

L'h閠閞onomie de la volont?comme source de tous les principes ill間itimes de la moralit?br> (ou retour ?la table des mati鑢es)

Quand la volont?cherche la loi qui doit la d閠erminer autre part que dans l'aptitude de ses maximes ?instituer une l間islation universelle qui vienne d'elle; quand en cons閝uence, passant par-dessus elle-m阭e, elle cherche cette loi dans la propri閠?de quelqu'un de ses objets, il en r閟ulte toujours une h閠閞onomie. Ce n'est pas alors la volont?qui se donne ?elle-m阭e la loi, c'est l'objet qui la lui donne par son rapport ?elle. Ce rapport, qu'il s'appuie sur l'inclination ou sur les repr閟entations de la raison, ne peut rendre possibles que des imp閞atifs hypoth閠iques; je dois faire cette chose, parce que je veux cette autre chose. Au contraire, l'imp閞atif moral, par cons閝uent cat間orique, dit : je dois agir de telle ou telle fa鏾n, alors m阭e que je ne voudrais pas autre chose. Par exemple, d'apr鑣 le premier imp閞atif, on dit : je ne dois pas mentir, si je veux continuer ?阾re honor? d'apr鑣 le second on dit : je ne dois pas mentir, alors m阭e que le mensonge ne me ferait pas encourir la moindre honte. Ce dernier imp閞atif doit donc faire abstraction de tout objet, en sorte que l'objet n'ait absolument aucune influence sur la volont?: il faut en effet que la raison pratique (la volont? ne se borne pas ?administrer un int閞阾 閠ranger, mais qu'elle manifeste uniquement sa propre autorit?imp閞ative, comme l間islation supr阭e. Ainsi, par exemple, je dois chercher ?assurer le bonheur d'autrui, non pas comme si j'閠ais par quelque endroit int閞ess??sa r閍lit?(soit par une inclination imm閐iate, soit indirectement ?cause de quelque satisfaction suscit閑 par la raison), mais uniquement pour ceci, que la maxime qui l'exclut ne peut 阾re comprise dans un seul et m阭e vouloir comme loi universelle.

Classification de tous les principes de la moralit?qui peuvent r閟ulter du concept fondamental de l'h閠閞onomie, tel que nous l'avons d閒ini.
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La raison humaine a ici comme partout dans son usage pur, aussi longtemps que la Critique lui a manqu? tent?toutes les fausses voies possibles avant de r閡ssir ?rencontrer la seule vraie.

Tous les principes qu'on peut admettre de ce point de vue sont ou empiriques ou rationnels. Les PREMIERS, tir閟 du principe du bonheur, sont fond閟 sur le sentiment, physique ou moral; les SECONDS, tir閟 du principe de la perfection, sont fond閟, ou bien sur le concept rationnel de la perfection, consid閞閑 comme effet possible, ou bien sur le concept d'une perfection existant par soi (la volont?de Dieu), consid閞閑 comme cause d閠erminante de notre volont?

Des principes empiriques sont toujours impropres ?servir de fondement ?des lois morales. Car l'universalit?avec laquelle elles doivent valoir pour tous les 阾res raisonnables sans distinction, la n閏essit?pratique inconditionn閑 qui leur est impos閑 par l? disparaissent si le principe en est d閞iv?de la constitution particuli鑢e de la nature humaine ou des circonstances contingentes dans lesquelles elle est plac閑. Cependant le principe du bonheur personnel est le plus condamnable, non pas seulement parce qu'il est faux et que l'exp閞ience contredit la supposition que le bien-阾re se r鑗le toujours sur le bien-faire; non pas m阭e seulement parce qu'il ne contribue pas le moins du monde ?fonder la moralit? car c'est tout autre chose de rendre un homme heureux que de le rendre bon, de le rendre prudent et perspicace pour son int閞阾 que de le rendre vertueux; mais parce qu'il suppose sous la moralit?des mobiles qui plut魌 la minent et en ruinent toute la grandeur; ils comprennent en effet dans une m阭e classe les motifs qui poussent ?la vertu et ceux qui poussent au vice; ils enseignent seulement ?mieux calculer; mais ils effacent absolument la diff閞ence sp閏ifique qu'il y a entre les deux. Quant au sentiment moral, ce pr閠endu sens particulier (si superficiel qu'il soit de recourir ?lui, attendu que ce sont ceux qui sont incapables de penser qui croient se tirer d'affaire avec le sentiment, m阭e dans ce qui se rapporte uniquement ?des lois universelles, et bien que des sentiments qui par nature se distinguent les uns des autres par une infinit?de degr閟 ne fournissent gu鑢e une mesure 間ale du bien et du mal, sans compter que celui qui juge par son sentiment ne peut point du tout juger valablement pour les autres), il se rapproche cependant davantage de la moralit?et de la dignit?qui lui est propre, parce qu'il fait ?la vertu l'honneur de lui attribuer imm閐iatement la satisfaction qu'elle donne et le respect que nous avons pour elle, et qu'il ne lui dit pas pour ainsi dire en face que ce n'est pas sa beaut? mais seulement l'int閞阾 qui nous attache ?elle.

Parmi les principes rationnels de la moralit? le concept ontologique de la perfection (si vide, si ind閠ermin?qu'il soit, et par l?si impropre ?employer pour d閏ouvrir dans le champ immense de la r閍lit?possible le maximum de ce qui nous convient, et bien que, pour distinguer sp閏ifiquement de toute autre la r閍lit?dont il s'agit ici, il soit immanquablement entra頽??tourner dans un cercle, et qu'il ne puisse 関iter de supposer tacitement la moralit?qu'il doit expliquer), ce concept vaut n閍nmoins mieux encore que le concept th閛logique qui d閐uit la moralit?d'une volont?divine absolument parfaite, non seulement parce que nous n'avons pas malgr?tout l'intuition de la perfection de Dieu, et que nous ne pouvons la d閞iver que de nos concepts, dont le principal est celui de la moralit? mais parce que, si nous ne proc閐ons pas de la sorte (pour ne pas nous exposer au grossier cercle vicieux qui se produirait en effet dans l'explication), le seul concept qui nous reste de la divine volont? tir?des attributs de l'amour de la gloire et de la domination, li?aux repr閟entations redoutables de la puissance et de la col鑢e, poserait n閏essairement les fondements d'un syst鑝e de morale qui serait juste le contraire de la moralit?

Or, si j'avais ?opter entre le concept du sens moral et celui de la perfection en g閚閞al (qui du moins tous les deux ne portent pas atteinte ?la moralit? quoiqu'ils soient tout ?fait impuissants ?la soutenir comme fondements), je me r閟oudrais en faveur du dernier, parce qu'au moins en enlevant ?la sensibilit? pour le remettre au tribunal de la raison, le soin de d閏ider la question, bien qu'il ne d閏ide rien ici, il r閟erve cependant sans la fausser pour une d閠ermination plus pr閏ise l'id閑 ind閠ermin閑 (d'une volont?bonne en soi).

Au reste, je crois pouvoir me dispenser d'une r閒utation 閠endue de tous ces syst鑝es. Cette r閒utation est si ais閑, elle est m阭e probablement si bien aper鐄e de ceux-l?m阭es dont la profession exige qu'ils se d閏larent pour une de ces th閛ries (car des auditeurs ne souffrent pas volontiers la suspension du jugement), que ce serait uniquement du temps perdu que d'y insister. Mais ce qui nous int閞esse ici davantage, c'est de savoir que ces principes ne donnent jamais d'autre premier fondement ?la moralit?que l'h閠閞onomie de la volont?et que c'est pr閏is閙ent pour cela qu'ils doivent n閏essairement manquer leur but.

Toutes les lois qu'on songe ?prendre pour base un objet de la volont?afin de prescrire ?la volont?la r鑗le qui la d閠ermine, la r鑗le n'est qu'h閠閞onomie; l'imp閞atif est conditionn? dans les termes suivants : si ou parce que l'on veut cet objet, on doit agir de telle ou telle fa鏾n; par suite, cet imp閞atif ne peut jamais commander moralement, c'est-?dire cat間oriquement. Que l'objet d閠ermine la volont?au moyen de l'inclination, comme dans le principe du bonheur personnel, ou au moyen de la raison appliqu閑 aux objets possibles, de notre vouloir en g閚閞al, comme dans le principe de la perfection, la volont?ne se d閠ermine jamais imm閐iatement elle-m阭e par la repr閟entation de l'action, mais seulement par le mobile r閟ultant de l'influence que l'effet pr閟um?de l'action exerce sur elle: je dois faire telle chose parce que je veux telle autre chose; et ici il faut encore, dans le sujet que je suis, supposer une autre loi, selon laquelle je veux n閏essairement cette autre chose, laquelle loi ?son tour a besoin d'un imp閞atif qui impose ?cette maxime un sens d閒ini. Car, comme l'impulsion que la repr閟entation d'un objet r閍lisable par nos forces doit imprimer ?la volont?du sujet selon ses facult閟 naturelles, fait partie de la nature du sujet, soit de la sensibilit?(de l'inclination et du go鹴), soit de l'entendement et de la raison, qui, selon la constitution particuli鑢e de leur nature, s'appliquent ?un objet avec satisfaction, ce serait donc proprement la nature qui donnerait la loi; et alors non seulement cette loi, comme telle, devant 阾re connue et d閙ontr閑 uniquement par l'exp閞ience, est contingente en soi et impropre par l??閠ablir une r鑗le pratique apodictique telle que doit 阾re la r鑗le morale; mais elle n'est jamais qu'une h閠閞onomie de la volont? la volont?ne se donne pas ?elle-m阭e sa loi; c'est une impulsion 閠rang鑢e qui la lui donne, ?la faveur d'une constitution sp閏iale du sujet qui le dispose ?la recevoir.

La volont?absolument bonne, dont le principe doit 阾re un imp閞atif cat間orique, sera donc ind閠ermin閑 ?l'間ard de tous les objets; elle ne contiendra que la forme du vouloir en g閚閞al, et cela comme autonomie; c'est-?dire que l'aptitude de la maxime de toute bonne volont??s'閞iger en loi universelle est m阭e l'unique loi que s'impose ?elle-m阭e la volont?de tout 阾re raisonnable, sans faire intervenir par-dessous comme principe un mobile ou un int閞阾 quelconque.

Comment une telle proposition pratique synth閠ique a priori est possible et pourquoi elle est n閏essaire, c'est l?un probl鑝e dont la solution ne peut plus se trouver dans les limites de la M閠aphysique des moeurs. Nous n'avons m阭e pas affirm?ici la v閞it?de cette proposition: encore moins avons-nous pr閠endu en avoir une preuve entre les mains. Nous avons seulement montr? par le d関eloppement du concept universellement re鐄 de la moralit? qu'une autonomie de la volont?y est in関itablement li閑, ou plut魌 en est le fondement. Celui donc qui tient la moralit?pour quelque chose de r閑l, et non pour une id閑 chim閞ique sans v閞it? doit aussi accepter le principe que nous lui avons assign? Cette section a donc 閠?comme la premi鑢e purement analytique. Quant ?prouver maintenant que la moralit?n'est pas une chim鑢e, assertion qui est une cons閝uence bien fond閑, si l'imp閞atif cat間orique est vrai, et avec lui l'autonomie de la volont? et s'il est absolument n閏essaire comme un principe a priori, cela exige la possibilit?d'un usage synth閠ique de la raison pure pratique, mais que nous ne pouvons pas tenter, sans instituer auparavant une Critique de cette facult?m阭e de la raison; dans la derni鑢e section nous en tracerons les traits principaux, ceux qui suffisent ?notre but.

Troisi鑝e section: Passage de la m閠aphysique des moeurs ?la critique de la raison pure pratique

Le concept de la libert?est la clef de l'explication de l'autonomie de la volont?
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La volont?est une sorte de causalit?des 阾res vivants, en tant qu'ils sont raisonnables, et la libert?serait la propri閠?qu'aurait cette causalit?de pouvoir agir ind閜endamment de causes 閠rang鑢es qui la d閠erminent; de m阭e que la n閏essit?naturelle est la propri閠?qu'a la causalit?de tous les 阾res d閜ourvus de raison d'阾re d閠ermin閑 ?agir par l'influence de causes 閠rang鑢es.

La d閒inition qui vient d'阾re donn閑 de la libert?est n間ative, et par cons閝uent, pour en saisir l'essence, inf閏onde; mais il en d閏oule un concept positif de la libert? qui est d'autant plus riche et plus f閏ond. Comme le concept d'une causalit?implique en lui celui de lois, d'apr鑣 lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit 阾re pos?par quelque autre chose qui est la cause, la libert? bien qu'elle ne soit pas une propri閠?de la volont?se conformant ?des lois de la nature, n'est pas cependant pour cela en dehors de toute loi; au contraire, elle doit 阾re une causalit?agissant selon des lois immuables, mais des lois d'une esp鑓e particuli鑢e, car autrement une volont?libre serait un pur rien. La n閏essit?naturelle est, elle, une h閠閞onomie des causes efficientes; car tout effet n'est alors possible que suivant cette loi, que quelque chose d'autre d閠ermine la cause efficiente de la causalit? En quoi donc peut bien consister la libert?de la volont? sinon dans une autonomie, c'est-?dire dans la propri閠?qu'elle a d'阾re ?elle-m阭e sa loi? Or cette proposition : la volont?dans toutes les actions est ?elle-m阭e sa loi, n'est qu'une autre formule de ce principe: il ne faut agir que d'apr鑣 une maxime qui puisse aussi se prendre elle-m阭e pour objet ?titre de loi universelle. Mais c'est pr閏is閙ent la formule de l'imp閞atif cat間orique et le principe de la moralit? une volont?libre et une volont?soumise ?des lois morales sont par cons閝uent une seule et m阭e chose.

Si donc la libert?de la volont?est suppos閑, il suffit d'en analyser le concept pour en d閐uire la moralit?avec son principe. Ce principe cependant est toujours une proposition synth閠ique, qui peut s'閚oncer ainsi: une volont?absolument bonne est celle dont la maxime peut toujours enfermer en elle-m阭e la loi universelle qu'elle est capable d'阾re; car, par l'analyse du concept d'une volont?absolument bonne, on ne peut d閏ouvrir cette propri閠?de la maxime. Mais des propositions synth閠iques de ce genre ne sont possibles qu'?la condition que deux notions soient li閑s l'une ?l'autre gr鈉e ?leur union avec une troisi鑝e o?elles doivent de part et d'autre se rencontrer. Le concept positif de la libert?fournit ce troisi鑝e terme, qui ne peut 阾re, comme pour les causes physiques, la nature du monde sensible (dont le concept comprend le concept de quelque chose, consid閞?comme cause, et le concept de quelque autre chose ?quoi la cause se rapporte, et qui est consid閞?comme effet). Mais quel est ce troisi鑝e terme auquel nous renvoie la libert?et dont nous avons a priori une id閑, il est encore trop t魌 pour pouvoir l'indiquer ici, ainsi que pour faire comprendre comment le concept de la libert?se d閐uit de la raison pure pratique et comment par l?間alement est possible un imp閞atif cat間orique: tout cela exige encore quelque pr閜aration.

La libert?doit 阾re suppos閑 comme propri閠?de la volont?de tous les 阾res raisonnables.
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Ce n'est pas assez d'attribuer, pour quelque raison que ce soit, la libert??notre volont? si nous n'avons pas une raison suffisante de l'attribuer aussi telle quelle ?tous les 阾res raisonnables. Car, puisque la moralit?ne nous sert de loi qu'autant que nous sommes des 阾res raisonnables, c'est pour tous les 阾res raisonnables qu'elle doit 間alement valoir; et comme elle doit 阾re d閞iv閑 uniquement de la propri閠?de la libert? il faut aussi prouver la libert?comme propri閠?de la volont?de tous les 阾res raisonnables; et il ne suffit pas de la prouver par certaines pr閠endues exp閞iences de la nature humaine (ce qui d'ailleurs est absolument impossible; il n'y a de possible qu'une preuve a priori); mais il faut la d閙ontrer comme appartenant en g閚閞al ?l'activit?d'阾res raisonnables et dou閟 de volont? Je dis donc: tout 阾re qui ne peut agir autrement que sous l'id閑 de la libert?est par cela m阭e, au point de vue pratique, r閑llement libre; c'est-?dire que toutes les lois qui sont ins閜arablement li閑s ?la libert?valent pour lui exactement de la m阭e fa鏾n que si sa volont?e鹴 閠?aussi reconnue libre en elle-m阭e et par des raisons valables au regard de la philosophie th閛rique . Et je soutiens qu'?tout 阾re raisonnable, qui a une volont? nous devons attribuer n閏essairement aussi l'id閑 de la libert? et qu'il n'y a que sous cette id閑 qu'il puisse agir. Car dans un tel 阾re nous concevons une raison qui est pratique, c'est-?dire qui est dou閑 de causalit?par rapport ?ses objets. Or il est impossible de concevoir une raison qui en pleine conscience recevrait pour ses jugements une direction du dehors; car alors le sujet attribuerait, non pas ?sa raison, mais ?une impulsion, la d閠ermination de sa facult?de juger. Il faut que la raison se consid鑢e elle-m阭e comme l'auteur de ses principes, ?l'exclusion de toute influence 閠rang鑢e; par suite, comme raison pratique ou comme volont?d'un 阾re raisonnable, elle doit se regarder elle-m阭e comme libre; c'est-?dire que la volont?d'un 阾re raisonnable ne peut 阾re une volont?lui appartenant en propre que sous l'id閑 de la libert? et qu'ainsi une telle volont?doit 阾re, au point de vue pratique, attribu閑 ?tous les 阾res raisonnables.

De l'int閞阾 qui s'attache aux id閑s de la moralit?
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Nous avons en fin de compte ramen?le concept d閠ermin?de la moralit??l'id閑 de la libert? mais il ne nous 閠ait pas possible de d閙ontrer celle-ci comme quelque chose de r閑l, pas m阭e en nous et dans la nature humaine; nous nous sommes born閟 ?voir qu'il nous faut la supposer, si nous voulons concevoir un 阾re comme raisonnable, comme dou?de la conscience de sa causalit?par rapport aux actions, c'est-?dire comme dou?de volont? et ainsi nous trouvons que, pr閏is閙ent pour le m阭e motif, nous devons attribuer ?tout 阾re dou?de raison et de volont?cette propri閠? de se d閠erminer ?agir sous l'id閑 de la libert?

Or nous avons vu que de la supposition de ces id閑s d閏oule aussi la conscience d'une loi de l'action; d'apr鑣 cette loi, les principes subjectifs des actions, c'est-?dire les maximes, doivent toujours 阾re adopt閟 tels qu'ils puissent valoir aussi objectivement, c'est-?dire universellement comme principes, et servir par l?une l間islation qui, tout en 閠ant 閙an閑 de nous-m阭es, soit une l間islation universelle. Mais pourquoi dois-je me soumettre ?ce principe, et cela en ma qualit?d'阾re raisonnable en g閚閞al ? Et pourquoi aussi par l?m阭e tous les autres 阾res dou閟 de raison? J'accorde volontiers qu'aucun int閞阾 ne m'y pousse, car il n'y aurait plus alors d'imp閞atif cat間orique ; mais il faut bien pourtant que j'y prenne n閏essairement un int閞阾 et que je vois comment cela se fait. Car ce " je dois " est proprement un " je veux " qui vaut pour tout 阾re raisonnable, ?la condition que chez lui la raison soit pratique sans emp阠hement ; pour les 阾res qui, comme nous, sont affect閟 d'une sensibilit? c'est-?dire de mobiles d'une autre esp鑓e, chez qui ne se produit pas toujours ce que la raison ferait ?elle seule et par soi, cette n閏essit?de l'action s'exprime seulement par le verbe " devoir ", et la n閏essit?subjective se distingue de la n閏essit?objective.

Il semble donc que nous nous soyons content?de supposer proprement la loi morale, c'est-?dire le principe m阭e de l'autonomie de la volont? dans l'id閑 de la libert? sans pouvoir d閙ontrer la r閍lit?et la n閏essit?objective de ce principe en lui-m阭e ; ainsi sans doute nous aurions encore toujours gagn?quelque chose de tout ?fait consid閞able en d閠erminant au moins le vrai principe avec plus d'exactitude qu'on ne l'avait fait jusque-l?; mais en ce qui concerne sa validit?et la n閏essit?pratique de s'y soumettre, nous ne serions pas plus avanc閟. Car, si l'on nous demandait pourquoi donc l'universelle validit?de notre maxime, 閞ig閑 en loi, doit 阾re la condition restrictive de nos actions, sur quoi nous fondons la valeur que nous conf閞ons ?cette fa鏾n d'agir, valeur qui doit 阾re si grande qu'il ne peut y avoir nulle part de plus haut int閞阾, comment il se fait que l'homme ne croie avoir que par l?le sentiment de sa valeur personnelle, au prix de laquelle l'importance d'un 閠at agr閍ble ou d閟agr閍ble ne doit 阾re compt?pour rien : ?ces questions nous n'aurions aucune r閜onse satisfaisante ?fournir.

Nous trouvons bien, il est vrai, que nous pouvons prendre un int閞阾 ?une qualit?personnelle, dont l'int閞阾 de notre situation ne d閜end pas, mais qui du moins nous rendrait capables de participer ?une condition heureuse au cas o?celle-ci serait dispens閑 par la raison, c'est-?dire que le simple fait d'阾re digne du bonheur, m阭e sans 阾re m?par le d閟ir d'y participer, peut int閞esser en soi ; mais ce jugement n'est en r閍lit?que l'effet de l'importance que nous avons d閖?suppos閑 aux lois morales (lorsque par l'id閑 de la libert?nous nous d閠achons de tout int閞阾 empirique). Mais que nous devions nous en d閠acher, c'est-?dire nous consid閞er comme libres dans l'action, et cependant nous tenir pour soumis ?certaines lois, afin de trouver dans notre seule personne une valeur qui puisse nous d閐ommager de la perte de tout ce qui donne un prix ?notre condition, comment cela est possible, et par cons閝uent d'o?vient que la loi morale oblige, c'est ce que nous ne pouvons encore voir par l?

Il y a ici, on doit l'avouer franchement, une esp鑓e de cercle vicieux manifeste, dont, ?ce qu'il me semble, il n'y a pas moyen de sortir. Nous nous supposons libres dans l'ordre des causes efficientes afin de nous concevoir dans l'ordre des fins comme soumis ?des lois morales, et nous nous concevons ensuite comme soumis ?ces lois parce que nous nous sommes attribu?la libert?de la volont?; en effet, la libert?et la l間islation propre de la volont?sont toutes deux de l'autonomie ; ce sont par suite des concepts r閏iproques ; mais c'est pour cela pr閏is閙ent qu'on ne peut se servir de l'un pour expliquer l'autre et en rendre raison. Tout ce qu'on peut faire ainsi, c'est, au point de vue logique, de ramener des repr閟entations en apparence diff閞entes d'un seul et m阭e objet ?un concept unique (comme on r閐uit diverses fractions de m阭e valeur ?leur plus simple expression).

Mais il nous reste encore une ressource, c'est de rechercher si, lorsque nous nous concevons par la libert?comme des causes efficientes a priori, nous ne nous pla鏾ns pas ?un autre point de vue que lorsque nous nous repr閟entons nous-m阭es d'apr鑣 nos actions comme des effets que nous avons visibles devant nos yeux.

Il est une remarque qui, pour 阾re pr閟ent閑, n'exige pas pr閏is閙ent de subtile r閒lexion, mais dont on peut bien supposer que l'intelligence la plus commune est capable de la faire, ?sa mani鑢e, il est vrai par un discernement obscur de la facult?de juger, qu'elle nomme sentiment : c'est ce que toutes les repr閟entations qui nous viennent autrement qu'?notre gr?(telles sont les repr閟entations des sens) ne nous font conna顃re les objets que comme ils nous affectent, de telle sorte que ce qu'ils peuvent 阾re en soi nous reste inconnu ; c'est que, par cons閝uent, au moyen de cette esp鑓e de repr閟entations, en d閜it des plus grands efforts d'attention et de toute la clart?que peut y ajouter l'entendement, nous ne pouvons arriver qu'?la connaissance des ph閚om鑞es, jamais ?celle des choses en soi. Cette distinction une fois faite (et il suffit pour cela de la diff閞ence d閖?observ閑 entre les repr閟entations qui nous viennent du dehors, dans lesquelles nous sommes passifs, et celles que nous produisons uniquement de nous-m阭es, dans lesquelles nous manifestons notre activit? ; il en r閟ulte naturellement qu'il faut reconna顃re et supposer derri鑢e les ph閚om鑞es quelque chose d'autre encore qui n'est pas ph閚om鑞e, ?savoir, les choses en soi, quoique nous conc閐ions volontiers que, puisqu'elles ne peuvent jamais nous 阾re connues si ce n'est seulement par la mani鑢e dont elles nous affectent, nous ne pouvons jamais approcher d'elles davantage et savoir ce qu'elles sont en elles-m阭es. De l?n閏essairement une distinction, 閠ablie en gros il est vrai, entre un monde sensible et un monde intelligible, le premier pouvant beaucoup varier selon la diff閞ence de la sensibilit?chez les divers spectateurs, tandis que le second, qui sert de fondement au premier, reste toujours le m阭e. M阭e l'homme, d'apr鑣 la connaissance qu'il a de lui par le sens intime, ne peut se flatter de se conna顃re lui-m阭e tel qu'il est en soi. Car, comme il ne se produit pas en quelque sorte lui-m阭e et qu'il acquiert le concept qu'il a de lui non pas a priori, mais empiriquement, il est naturel qu'il ne puisse 間alement prendre connaissance de lui-m阭e que par le sens intime, en cons閝uence de l'apparence ph閚om閚ale de sa nature et par la fa鏾n dont sa conscience est affect閑. Mais en m阭e temps il doit admettre n閏essairement au-dessus de cette modalit?de son propre sujet compos閑 de purs ph閚om鑞es quelque chose d'autre encore qui lui sert de fondement, ?savoir son Moi, quelle qu'en puisse 阾re d'ailleurs la nature en elle-m阭e ; et ainsi pour ce qui a rapport ?la simple perception et ?la capacit?de recevoir les sensations, il doit se regarder comme faisant partie du monde sensible, tandis que pour ce qui en lui peut 阾re activ?pure (c'est-?dire ce qui arrive ?la conscience non point par une affection des sens, mais imm閐iatement), il doit se consid閞er comme faisant partie du monde intelligible, dont n閍nmoins il ne sait rien de plus.

C'est l?la conclusion que l'homme qui r閒l閏hit doit porter sur toutes les choses qui peuvent s'offrir ?lui ; il est probable qu'on la trouverait aussi dans l'intelligence la plus commune, qui, comme on sait, incline fort ?toujours attendre derri鑢e les objets des sens quelque r閍lit?invisible agissant par soi, mais qui en revanche corrompt cette tendance en se repr閟entant imm閐iatement cet invisible sous une forme encore sensible, c'est-?dire en voulant en faire un objet d'intuition, et qui ainsi n'en est pas plus avanc閑.

Or l'homme trouve r閑llement en lui une facult?par laquelle il se distingue de toutes les autres choses, m阭e de lui-m阭e, en tant qu'il est affect?par des objets, et cette facult?est la raison. Comme spontan閕t?pure, la raison est encore sup閞ieure ?l'entendement, et voici pr閏is閙ent en quoi : bien que l'entendement soit aussi une spontan閕t? qu'il ne contienne pas seulement, comme la sensibilit? des repr閟entations qui ne naissent que lorsqu'on est affect?par des choses (et par suite lorsqu'on est passif), cependant il ne peut produire par son activit?d'autres concepts que ceux qui servent simplement ?soumettre les repr閟entations sensibles ?des r鑗les et ?les unir par l?dans une conscience; sans cet usage qu'il fait de la sensibilit? il ne penserait absolument rien, au contraire la raison manifeste dans ce que l'on appelle les Id閑s une spontan閕t?si pure, qu'elle s'閘鑦e par l?bien au-dessus de ce que la sensibilit?peut lui fournir et qu'elle manifeste sa principale fonction en distinguant l'un de l'autre le monde sensible et le monde intelligible, et en assignant par l??l'entendement m阭e ses limites.

Voil?pourquoi un 阾re raisonnable doit, en tant qu'intelligence (et non pas par cons閝uent du c魌?de ses facult閟 inf閞ieures), se regarder lui-m阭e comme appartenant, non au monde sensible, mais au monde intelligible ; il a donc deux points de vue d'o?il peut se consid閞er lui-m阭e et conna顃re les lois de l'exercice de ses facult閟, par suite de toutes ses actions ; d'un c魌? en tant qu'il appartient au monde sensible, il est soumis ?des lois de la nature (h閠閞onomie) ; de l'autre c魌? en tant qu'il appartient au monde intelligible, il est soumis ?des lois qui sont ind閜endantes de la nature, qui ne sont pas empiriques, mais fond閑s uniquement dans la raison.

Comme 阾re raisonnable, faisant par cons閝uent partie du monde intelligible, l'homme ne peut concevoir la causalit?de sa volont?propre que sous l'id閑 de la libert?; car l'ind閜endance ?l'間ard des causes d閠erminantes du monde sensible (telle que la raison doit toujours se l'attribuer), c'est la libert? Or ?l'id閑 de la libert?est absolument li?le concept de l'autonomie, ?celui-ci le principe universel de la moralit? qui id閍lement sert de fondement ?toutes les actions des 阾res raisonnables, de la m阭e fa鏾n que la loi de la nature ?tous les ph閚om鑞es.

Ainsi est 閏art?le soup鏾n que nous 閘evions tout ?l'heure, selon lequel il y aurait un cercle vicieux secr鑤ement contenu dans notre fa鏾n de conclure de la libert??l'autonomie, et de celle-ci ?la loi morale : il pouvait sembler, en effet, que nous ne prenions pour principe l'id閑 de la libert?qu'en vue de la loi morale, afin de conclure ensuite, en retour, celle-ci de la libert? que par cons閝uent de cette loi nous ne pouvions donner absolument aucune raison, que c'閠ait l?seulement comme une demande d'adh閟ion ?un principe que des 鈓es bien pensantes nous accorderaient volontiers, mais que nous serions ?jamais incapables d'閠ablir comme une proposition d閙ontrable. A pr閟ent nous voyons bien que lorsque nous nous concevons comme libres, nous nous transportons dans le monde intelligible comme membres de ce monde et que nous reconnaissons l'autonomie de la volont?avec sa cons閝uence, la moralit? mais si nous nous concevons comme soumis au devoir, nous nous consid閞ons comme faisant partie du monde sensible et en m阭e temps du monde intelligible.

Comment un imp閞atif cat間orique est-il possible ?
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L'阾re raisonnable se marque sa place, comme intelligence, dans le monde intelligible, et ce n'est que comme cause efficiente appartenant ?ce monde qu'il nomme sa causalit?une volont? D'un autre c魌? il a pourtant aussi conscience de lui-m阭e comme d'une partie du monde sensible, o?ses actions se trouvent comme de simples manifestations ph閚om閚ales de cette causalit? cependant la possibilit?de ces actions ne peut 阾re saisie au moyen de cette causalit?que nous ne connaissons pas ; mais au lieu d'阾re ainsi expliqu閑s, elles doivent 阾re comprises, en tant que faisant partie du monde sensible, comme d閠ermin閑s par d'autres ph閚om鑞es, ?savoir, des d閟irs et des inclinations. Si donc j'閠ais membre uniquement du monde intelligible, mes actions seraient parfaitement conformes au principe de l'autonomie et de la volont?pure; si j'閠ais seulement une partie du monde sensible, elles devraient 阾re suppos閑s enti鑢ement conformes ?la loi naturelle des d閟irs et des inclinations, par suite ?l'h閠閞onomie de la nature. (Dans le premier cas, elles reposeraient sur le principe supr阭e de la moralit?; dans le second cas, sur celui du bonheur.) Mais puisque le monde intelligible contient le fondement du monde sensible, et par suite aussi de ses lois, et qu'ainsi au regard de ma volont?(qui appartient enti鑢ement au monde intelligible) il est un principe imm閐iat de l間islation, et puisque aussi c'est de cette mani鑢e qu'il doit 阾re con鐄, quoique par un autre c魌?je sois un 阾re appartenant au monde sensible, je n'en devrai pas moins, comme intelligence, me reconna顃re soumis ?la loi du premier, c'est-?dire ?la raison qui contient cette loi dans l'id閑 de la libert? et par l??l'autonomie de la volont?; je devrai cons閝uemment consid閞er les lois du monde intelligible comme des imp閞atifs pour moi, et les actions conformes ?ce principe comme des devoirs.

Et ainsi des imp閞atifs cat間oriques sont possibles pour cette raison que l'id閑 de la libert?me fait membre d'un monde intelligible. Il en r閟ulte que si je n'閠ais que cela, toutes mes actions seraient toujours conformes ?l'autonomie de la volont?; mais, comme je me vois en m阭e temps membre du monde sensible, il faut dire qu'elles doivent l'阾re. Ce " devoir " cat間orique repr閟ente une proposition synth閠ique a priori, en ce qu'?une volont?affect閑 par des d閟irs sensibles s'ajoute encore l'id閑 de cette m阭e volont? mais en tant qu'elle appartient au monde intelligible, c'est-?dire pure et pratique par elle-m阭e, contenant la condition supr阭e de la premi鑢e selon la raison ; ?peu pr鑣 comme aux intuitions du monde sensible s'ajoutent les concepts de l'entendement, qui par eux-m阭es ne signifient rien que la forme d'une loi en g閚閞al et par l?rendent possibles des propositions synth閠iques a priori sur lesquelles repose toute connaissance d'une nature.

L'usage pratique que le commun des hommes fait de la raison confirme la justesse de cette d閐uction. Il n'est personne, m阭e le pire sc閘閞at, pourvu qu'il soit habitu??user par ailleurs de la raison, qui, lorsqu'on lui met sous les yeux des exemples de loyaut?dans les desseins, de pers関閞ance dans l'observation de bonnes maximes, de sympathie et d'universelle bienveillance (cela m阭e li?encore ?de grands sacrifices d'avantages et de bien-阾re), ne souhaite de pouvoir, lui aussi, 阾re anim?des m阭es sentiments. Il ne peut pas sans doute, uniquement ?cause de ses inclinations et de ses penchants, r閍liser cet id閍l en sa personne ; mais avec cela il n'en souhaite pas moins en m阭e temps d'阾re affranchi de ces inclinations qui lui p鑣ent ?lui-m阭e. Il t閙oigne donc par l?qu'il se transporte en pens閑, avec une volont?qui est libre des impulsions de la sensibilit? dans un ordre de choses bien diff閞ent de celui que constituent ses d閟irs dans le champ de la sensibilit?; car de ce souhait il ne peut attendre aucune satisfaction de ses d閟irs, par suite aucun 閠at de contentement pour quelqu'une de ses inclinations r閑lles ou imaginables (par l? en effet, l'id閑 m阭e qui lui arrache ce souhait perdrait sa pr殚minence) ; il n'en peut attendre qu'une plus grande valeur intrins鑡ue de sa personne. Or il croit 阾re cette personne meilleure, lorsqu'il se reporte au point de vue d'un membre du monde intelligible, ce ?quoi l'astreint malgr?lui l'id閑 de la libert? c'est-?dire de l'ind閜endance ?l'間ard des causes d閠erminantes du monde sensible ; ?ce point de vue, il a conscience d'une bonne volont?qui de son propre aveu constitue la loi pour la volont?mauvaise qu'il a en tant que membre du monde sensible : loi dont il reconna顃 l'autorit?tout en la violant. Ce qu'il doit moralement, c'est donc ce qu'il veut proprement de toute n閏essit?comme membre d'un monde intelligible, et cela m阭e n'est con鐄 par lui comme devoir qu'en tant qu'il se consid鑢e en m阭e temps comme membre du monde sensible.

De la limite extr阭e de toute philosophie pratique.
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Tous les hommes se con鏾ivent libres dans leur volont? De l?viennent tous les jugements sur les actions telles qu'elles auraient d?阾re, bien qu'elles n'aient pas 閠?telles. Cependant cette libert?n'est pas un concept de l'exp閞ience, et elle ne peut m阭e pas l'阾re, puisque ce concept subsiste toujours, bien que l'exp閞ience montre le contraire de ce qui, dans la supposition de la libert? en est n閏essairement repr閟ent?comme la cons閝uence. D'un autre c魌? il est 間alement n閏essaire que tout ce qui arrive soit immanquablement d閠ermin?selon des lois de la nature, et cette n閏essit?naturelle n'est pas non plus un concept de l'exp閞ience, pr閏is閙ent pour cette raison que c'est un concept qui implique en soi celui de n閏essit? par suite celui d'une connaissance a priori. Mais ce concept d'une nature est confirm?par l'exp閞ience et doit m阭e 阾re in関itablement suppos? si l'exp閞ience, c'est-?dire une connaissance coh閞ente des objets des sens d'apr鑣 des lois universelles, est possible. Voil?pourquoi la libert?est seulement une id閑 de la raison ; dont la r閍lit?objective est en soi douteuse, tandis que la nature est un concept de l'entendement qui prouve et doit n閏essairement prouver sa r閍lit?par des exemples qui offrent l'exp閞ience.

Or c'est l?sans doute l'origine d'une dialectique de la raison, car, en ce qui concerne la volont? la libert?qu'on lui attribue para顃 阾re en opposition avec la n閏essit?de la nature ; toutefois, quoique au point de vue sp閏ulatif, plac閑 entre ces deux directions, la raison trouve le chemin de la n閏essit?naturelle mieux fray?et plus praticable que celui de la libert? pourtant au point de vue pratique, le sentier de la libert?est le seul o?il soit possible d'user de sa raison dans la conduite de la vie; voil?pourquoi il est tout aussi impossible ?la philosophie la plus subtile qu'?la raison humaine la plus commune de mettre en doute la libert?par des arguties. La raison doit donc bien supposer qu'on ne saurait trouver de v閞itable contradiction entre la libert?et la n閏essit?naturelle des m阭es actions humaines ; car elle ne peut pas plus renoncer au concept de la nature qu'?celui de la libert?

Cependant il faut tout au moins supprimer d'une fa鏾n convaincante cette apparente contradiction ; alors m阭e qu'on ne pourrait jamais comprendre comment la libert?est possible. Car, si la conception de la libert?est ?ce point contradictoire avec elle-m阭e ou avec la nature, qui est 間alement n閏essaire, elle devrait 阾re r閟olument sacrifi閑 au profit de la n閏essit?naturelle.

Or il serait impossible d'閏happer ?cette contradiction, si le sujet qui se croit libre se concevait, quand il se dit libre, dans le m阭e sens ou juste sous le m阭e rapport que lorsqu'il se suppose, ?l'間ard de la m阭e action, soumis ?la loi de la nature. Aussi est-ce une t鈉he ?laquelle la philosophie sp閏ulative ne peut se soustraire, que de monter du moins que ce qui fait que la contradiction qu'elle croit voir est illusoire, c'est que nous concevons l'homme, quand nous le qualifions de libre, en un autre sens et sous un autre rapport que lorsque nous le consid閞ons comme soumis, en tant que fragment de la nature, aux lois de cette nature m阭e ; c'est que non seulement les deux choses peuvent fort bien aller ensemble mais encore qu'elles doivent 阾re con鐄es comme n閏essairement unies dans le m阭e sujet; car, sans cela, on ne pourrait expliquer pourquoi nous devrions charger la raison d'une id閑 qui, bien qu'elle se laisse unir sans contradiction ?une autre id閑 suffisamment justifi閑, nous jette dans un embarras qui g阯e singuli鑢ement la raison dans son usage th閛rique. Mais ce devoir incombe uniquement ?la philosophie sp閏ulative, qui doit ouvrir par l?un libre chemin ?la philosophie pratique. Ce n'est donc pas du bon plaisir du philosophe qu'il d閜end de lever ou de laisser sans l'aborder, selon sa volont? cette apparente contradiction ; car, dans ce dernier cas, la th閛rie est ?cet 間ard un bonum vacans, dont le fataliste peut de plein droit prendre possession et dont il peut chasser toute morale comme d'une pr閠endue propri閠?qu'elle poss鑔e sans titre.

Cependant on ne peut pas dire encore ici que commencent les fronti鑢es de la philosophie pratique. Car, pour vider le d閎at, elle n'a nullement qualit?; ce qu'elle demande seulement ?la raison sp閏ulative, c'est de mettre fin au d閟accord o?l'engage l'embarras de questions th閛riques, afin que la raison pratique ait repos et s閏urit??l'間ard des entreprises ext閞ieures qui pourraient lui disputer le terrain sur lequel elle veut s'閠ablir.

Mais la pr閠ention l間itime qu'a la raison humaine, m阭e la plus commune, ?la libert?de la volont? se fonde sur la conscience et sur la supposition admise de l'ind閜endance de la raison ?l'間ard des causes de d閠ermination purement subjectives, dont l'ensemble constitue ce qui appartient seulement ?la sensation, par cons閝uent ce qui a re鐄 le nom g閚閞al de sensibilit? L'homme qui se consid鑢e de la sorte comme intelligence va s'閠ablir par l?dans un autre ordre de choses et dans un rapport ?des principes d閠erminants d'une tout autre esp鑓e, quand il se con鏾it comme une intelligence dou閑 de volont?et par suite de causalit? que quand il se per鏾it comme un ph閚om鑞e dans le monde sensible (ce qu'il est aussi en effet) et qu'il subordonne sa causalit? selon une d閠ermination ext閞ieure, aux lois de la nature. Or il s'aper鏾it bient魌 que les deux peuvent et m阭e doivent aller ensemble. Car qu'une chose dans l'ordre des ph閚om鑞es (appartenant au monde sensible) soit soumise ?certaines lois, dont elle est ind閜endante ?titre de chose ou d'阾re en soi, cela n'implique pas la moindre contradiction ; que l'homme doive se repr閟enter et se concevoir lui-m阭e de cette double fa鏾n, c'est ce qui se fonde, d'un c魌? sur la conscience qu'il a de lui-m阭e comme d'un objet affect?par le sens, de l'autre sur la conscience qu'il a de lui-m阭e comme intelligence, c'est-?dire comme 阾re ind閜endant, dans l'usage de la raison, des impressions sensibles (par suite comme faisant partie du monde intelligible).

De l?vient que l'homme s'attribue une volont?qui ne se laisse mettre ?son compte rien de ce qui appartient simplement ?ses d閟irs et ?ses inclinations, et qui au contraire con鏾it comme possibles par elle, bien mieux, comme n閏essaire, des actions qui ne peuvent 阾re accomplies qu'avec un renoncement ?tous les d閟irs et ?toutes les sollicitations sensibles. La causalit?de telles actions r閟ide en lui comme intelligence et dans les lois des effets et des actions qui sont conformes aux principes d'un monde intelligible ; de ce monde il ne sait rien de plus ?la v閞it? sinon que c'est seulement la raison, je veux dire la raison pure, ind閜endante de la sensibilit? qui y donne la loi. Et comme aussi c'est l?seulement, en tant qu'intelligence, qu'il est le moi v閞itable (tandis que comme homme il n'est que le ph閚om鑞e de lui-m阭e), ces lois s'adressent ?lui imm閐iatement et cat間oriquement ; de telle sorte que ce ?quoi poussent inclinations et penchants (par suite toute la nature du monde sensible), ne peut porter atteinte aux lois de sa volont?consid閞閑 comme intelligence ; bien plus, il ne prend pas la responsabilit?de ces inclinations et de ces penchants, il ne les impute pas ?son v閞itable moi, c'est-?dire ?sa volont?; il ne s'attribue que la complaisance qu'il pourrait avoir ?leur endroit, s'il leur accordait une influence sur ses maximes au pr閖udice des lois rationnelles de la volont?

En s'introduisant ainsi par la pens閑 dans un monde intelligible, la raison pratique ne d閜asse en rien ses limites, elle ne les d閜asserait que si elle voulait, en entrant dans ce monde, s'y apercevoir, s'y sentir. Ce n'est l?qu'une conception n間ative par rapport au monde sensible, lequel ne donne pas de lois ?la raison dans la d閠ermination de la volont? et elle n'est positive qu'en ce point, que cette libert? comme d閠ermination n間ative, est li閑 en ce m阭e temps ?une facult?(positive) et pr閏is閙ent ?une causalit?de la raison que nous nommons une volont? c'est-?dire ?la facult?d'agir de telle sorte que le principe des actions soit conforme au caract鑢e essentiel d'une cause rationnelle, en d'autres termes, ?la condition que la maxime 閞ig閑 en loi soit universellement valable. Mais si la raison voulait encore tirer du monde intelligible un objet de la volont? c'est-?dire un mobile, elle d閜asserait ses limites et elle se flatterait de conna顃re quelque chose dont elle ne sait rien. Le concept d'un monde intelligible n'est donc qu'un point de vue, que la raison se voit oblig閑 d'adopter en dehors des ph閚om鑞es, afin de se concevoir elle-m阭e comme pratique, ce qui ne serait pas possible si les influences de la sensibilit?閠aient d閠erminantes pour l'homme, ce qui pourtant est n閏essaire si l'on ne doit pas lui d閚ier la conscience de lui-m阭e comme intelligence, par cons閝uent comme cause rationnelle, et agissant par raison, c'est-?dire libre dans son op閞ation. Assur閙ent cette conception entra頽e l'id閑 d'un autre ordre et d'une autre l間islation que l'ordre et la l間islation du m閏anisme naturel qui concerne le monde sensible, et elle rend n閏essaire le concept d'un monde intelligible (c'est-?dire le syst鑝e total des 阾res raisonnables comme choses en soi), mais cela sans la moindre pr閠ention ?d閜asser ici la pens閑 de ce qui en est simplement la condition formelle, je veux dire l'universalit?de la maxime de la volont?comme loi, par cons閝uent l'autonomie de cette facult?qui peut seule 阾re compatible avec sa libert?; tandis qu'au contraire toutes les lois qui sont d閠ermin閑s par leur rapport ?un objet donnent une h閠閞onomie qui ne peut se rencontrer que dans des lois de la nature et qui ne peut concerner que le monde sensible.

Mais o?la raison franchirait toutes ses limites, ce serait si elle entreprenait de s'expliquer comment une raison pure peut 阾re pratique, ce qui reviendrait absolument au m阭e que de se proposer d'expliquer comment la libert?est possible.

Car nous ne pouvons expliquer que ce que nous pouvons ramener ?des lois dont l'objet peut 阾re donn?dans quelque exp閞ience possible. Or la libert?est une simple id閑, dont la r閍lit?objective ne peut en aucune fa鏾n 阾re mise en 関idence d'apr鑣 des lois de la nature, par suite dans aucune exp閞ience possible, qui, en cons閝uence, par cela m阭e qu'on ne peut jamais mettre sous elle un exemple, selon quelque analogie, ne peut jamais comprise ni m阭e seulement aper鐄e. Elle ne vaut que comme une supposition n閏essaire de la raison dans un 阾re qui croit avoir conscience d'une volont? c'est-?dire d'une facult?bien diff閞ente de la simple facult?de d閟irer (je veux dire une facult?de se d閠erminer ?agir comme intelligence, par suite selon des lois de la raison, ind閜endamment des instincts naturels). Or, l?o?cesse une d閠ermination selon des lois de la nature, l?cesse 間alement toute explication, et il ne reste plus qu'?se tenir sur la d閒ensive, c'est-?dire qu'?repousser les objections de ceux qui pr閠endent avoir vu plus profond閙ent dans l'essence des choses et qui, ?cause de cela, d閏larent hardiment la libert?impossible. On peut leur montrer seulement que la contradiction qu'ils croient avoir d閏ouverte l?ne consiste qu'en ceci : pour rendre la loi de la nature valable en ce qui concerne les actions humaines, ils devaient consid閞er n閏essairement l'homme comme ph閚om鑞e ; lorsque maintenant on exige d'eux qu'ils aient ?le concevoir, en tant qu'intelligence, comme une chose en soi, ils n'en continuent pas moins ?le consid閞er encore comme ph閚om鑞e; alors ?coup s鹯 le fait de soustraire la causalit?de l'homme (c'est-?dire sa volont? aux lois naturelles du monde sensible dans un seul et m阭e sujet constituerait une contradiction ; cette contradiction s'関anouirait cependant, s'ils voulaient bien r閒l閏hir et, comme de juste, reconna顃re que derri鑢e les ph閚om鑞es il doit y avoir pourtant pour les fonder (quoique cach閑s) les choses en soi, et qu'on ne peut pas exiger que les lois de leur op閞ation soient identiques ?celles auxquelles sont soumises leurs manifestations ph閚om閚ales.

L'impossibilit?subjective d'expliquer la libert?de la volont?est la m阭e que l'impossibilit?de d閏ouvrir et de faire comprendre que l'homme puisse prendre un int閞阾 ?des lois morales ; et cependant c'est un fait que l'homme y prend r閑llement un int閞阾, dont le principe est en nous ce que nous appelons le sentiment moral, sentiment que quelques-uns font passer ?tort pour la mesure de notre jugement moral, alors qu'il doit 阾re plut魌 regard?comme l'effet subjectif que la loi produit sur la volont? et dont la raison seule fournit les principes objectifs.

Pour qu'un 阾re, qui est ?la fois raisonnable et affect?d'une sensibilit? veuille ce que la raison seule prescrit comme devant se faire, il faut sans doute que la raison ait une facult?de lui inspirer un sentiment de plaisir ou de satisfaction, li??l'accomplissement du devoir ; il faut qu'elle ait par cons閝uent une causalit?par laquelle elle d閠ermine la sensibilit?conform閙ent ?ses principes. Mais il est tout ?fait impossible de comprendre, c'est-?dire d'expliquer a priori, comment une simple id閑, qui ne contient m阭e en elle rien de sensible, produit un sentiment de plaisir ou de peine, car c'est l?une esp鑓e particuli鑢e de causalit? dont nous ne pouvons, comme de toute causalit? rien absolument d閠erminer a priori, mais au sujet de laquelle nous ne devons consulter que l'exp閞ience. Or, comme cette derni鑢e ne peut offrir de rapport de cause ?effet qu'entre deux objets d'exp閞ience, et comme ici la raison pure doit 阾re par de simple id閑s (qui ne fournissent point d'objets pour l'exp閞ience) la cause d'un effet qui assur閙ent se trouve dans l'exp閞ience, il nous est, ?nous autres hommes, tout ?fait impossible d'expliquer comment et pourquoi l'universalit?de la maxime comme loi, par suite la moralit? nous int閞esse. La seule chose certaine, c'est que la moralit?ne vaut pas pour parce qu'elle pr閟ente un int閞阾 (car c'est l?une h閠閞onomie et une d閜endance de la raison pratique ?l'間ard de la sensibilit? c'est-?dire ?l'間ard d'un sentiment qui jouerait le r鬺e de principe, auquel cas elle ne pourrait jamais 閠ablir de l間islation morale), mais c'est que la moralit?pr閟ente un int閞阾 parce qu'elle vaut pour nous en tant qu'hommes, car c'est de notre volont? con鐄e comme intelligence, par suite de notre v閞itable moi, qu'elle est n閑, or ce qui appartient au simple ph閚om鑞e est n閏essairement subordonn?par la raison ?la nature de la chose en soi.

Donc ?la question : comment un imp閞atif cat間orique est-il possible ? on peut assur閙ent r閜ondre dans cette mesure, que l'on peut indiquer la seule supposition dont d閜end sa possibilit? ?savoir l'id閑 de la libert? et que l'on peut encore apercevoir la n閏essit?de cette supposition, ce qui pour l'usage pratique de la raison, c'est-?dire pour la conviction de la validit?de cet imp閞atif, et par suite aussi de la loi morale, est suffisant ; mais comment cette supposition m阭e est possible, c'est ce qui ne laissera jamais apercevoir d'aucune raison humaine. Suppos?que la volont?d'une intelligence est libre, il en r閟ulte alors n閏essairement son autonomie, comme la condition formelle qui est la seule sous laquelle elle peut 阾re d閠ermin閑. Il n'est pas seulement fort possible (comme peut le montrer la philosophie sp閏ulative) de supposer le libert?de la volont?(sans tomber en contradiction avec le principe de la n閏essit?naturelle dans la liaison des ph閚om鑞es du monde sensible), mais encore il est n閏essaire, sans autre condition, ?un 阾re qui a conscience de sa causalit?par la raison, par cons閝uent d'une volont?(distincte des d閟irs) de l'admettre pratiquement, c'est-?dire en id閑, sous toutes ses actions volontaires, ?titre de condition. Or comment une raison pure, sans autre mobiles d'o?qu'ils soient tir閟, peut par elle-m阭e 阾re pratique, c'est-?dire comment le simple principe de la validit?universelle de toutes ses maximes comme lois (lequel serait assur閙ent la forme d'une raison pure pratique), sans aucune mati鑢e (objet) de la volont??quoi on puisse prendre d'avance quelque int閞阾, peut par lui-m阭e fournir un mobile et produire un int閞阾 qui peut 阾re dit purement moral ; ou, en d'autres termes, comment une raison pure peut 阾re pratique, expliquer cela, c'est ce dont est absolument incapable toute raison humaine, et toute peine, tout travail pour en chercher l'explication, est en pure perte.

C'est absolument comme si je m'appliquais ?d閏ouvrir comment la libert?m阭e est possible comme causalit?d'une volont? Car ici j'abandonne le principe d'explication philosophique, et je n'en ai pas d'autre. Assur閙ent je pourrais aller courir des aventures dans le monde intelligible, qui me reste encore, dans le monde des intelligences ; mais quoique j'en aie une id閑, et bien fond閑, je n'en ai pas toutefois la moindre connaissance, et il est 間alement impossible que jamais j'en obtienne aucune par tout l'effort de ma raison naturelle. Cette id閑 ne signifie qu'un quelque chose qui subsiste, lorsque j'ai exclu des principes de d閠ermination de ma volont?tout ce qui appartient au monde sensible, de fa鏾n simplement ?restreindre le principe des mobiles tir閟 du champ de la sensibilit? en limitant ce champ et en montrant qu'il ne comprend pas en lui le tout du tout, et qu'en dehors de lui il y a plus d'une chose encore ; mais ce plus, je n'en sais pas davantage. De la raison pure qui con鏾it cet id閍l, il me reste, quand j'ai fait abstraction de toute mati鑢e, c'est-?dire de toute connaissance des objets, que la forme, c'est-?dire la loi pratique de la validit?universelle des maximes, et, en conformit?avec elle, la conception de la raison, consid閞閑, par rapport ?un monde intelligible pur, comme une cause efficiente possible, c'est-?dire une cause d閠erminant la volont? ici le mobile doit faire enti鑢ement d閒aut ; ?moins que cette id閑 d'un monde intelligible ne soit elle-m阭e le mobile, ou ce ?quoi la raison prend originairement un int閞阾 ; mais expliquer cela, c'est pr閏is閙ent le probl鑝e que nous ne pouvons r閟oudre.

Ici donc est la limite extr阭e de toute investigation morale. Or la d閠erminer, c'est d閖?m阭e de grande importance, afin que d'une part la raison n'aille pas dans le monde sensible, au pr閖udice de la moralit? errer ?la recherche du motif supr阭e de la d閠ermination et d'un int閞阾 compr閔ensible sans doute, mais empirique, et que d'autre part, elle n'aille pas battre vainement des ailes, sans changer de place, dans cet espace de concepts transcendants, vide pour elle, qui s'appelle le monde intelligible, et qu'elle ne se perde pas parmi les chim鑢es. D'ailleurs l'id閑 d'un monde intelligible pur, con鐄 comme un tout form?de toutes les intelligences, dont nous faisons partie nous-m阭es comme 阾res raisonnables (quoique d'autre part nous soyons membres aussi du monde sensible), reste toujours une id閑 d'un usage possible et licite en vue d'une croyance rationnelle, quoique tout savoir se termine ?la fronti鑢e de ce monde ; par le magnifique id閍l d'un r鑗ne universel des fins en soi (des 阾res raisonnables), dont nous ne pouvons faire partie comme membres qu'en ayant soin de nous conduire d'apr鑣 les maximes de la libert?comme si elle 閠aient des lois de la nature, elle est destin閑 ?produire en nous un vif int閞阾 pour la loi morale.

Remarque finale.


(ou retour ?la table des mati鑢es)

L'usage sp閏ulatif de la raison, par rapport ?la nature, conduit ?l'absolue n閏essit?de quelque cause supr阭e du monde ; l'usage pratique de la raison, ?l'間ard de la libert? conduit aussi ?une absolue n閏essit? mais qui est seulement la n閏essit?des lois des actions d'un 阾re raisonnable, comme tel. Or c'est un principe essentiel de tout usage de notre raison, que de pousser le connaissance qu'elle nous donne jusqu'?la conscience de sa n閏essit?(car sans cela ce ne serait pas une connaissance de la raison). Mais la m阭e raison est soumise 間alement ?une restriction tout aussi essentielle, qui consiste en ce qu'elle ne peut apercevoir la n閏essit?ni de ce qui est ou de ce qui arrive, ni de ce qui doit arriver, sans poser comme principe une condition sous laquelle cela est, ou arrive, ou doit arriver. Mais de la sorte, par la perp閠uelle poursuite de la condition, la raison ne peut que voir sa satisfaction toujours ajourn閑. Aussi cherche-t-elle sans rel鈉he le n閏essaire inconditionn? et se voit-elle forc閑 de l'admettre, sans aucun moyen de se le rendre compr閔ensible, trop heureuse si elle peut seulement d閏ouvrir le concept qui s'accorde avec cette supposition. Il n'y a donc pas de reproche ?faire ?notre d閐uction du principe supr阭e de la moralit? c'est plut魌 ?la raison humaine en g閚閞al qu'il faudrait s'en prendre, si nous ne r閡ssissons pas ?expliquer une loi pratique inconditionn閑 (telle que doit 阾re l'imp閞atif cat間orique) dans sa n閏essit?absolue. On ne saurait, en effet, nous bl鈓er de ne pas pouvoir le faire au moyen d'une condition, c'est-?dire de quelque int閞阾 pos?comme principe, car ce ne serait plus alors une loi morale, c'est-?dire une loi supr阭e de la libert? Et ainsi nous ne comprenons pas sans doute la n閏essit?pratique inconditionn閑 de l'imp閞atif moral, mais nous comprenons du moins son incompr閔ensibilit? et c'est tout ce qu'on peut exiger raisonnablement d'une philosophie qui s'efforce d'atteindre dans les principes aux limites de la raison humaine.


Notes de Kant :


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Note 1: On entend par maxime le principe subjectif du vouloir ; le principe objectif (c'est-?dire le principe qui servirait aussi subjectivement de principe pratique ?tous les 阾res raisonnables, si la raison avait plein pouvoir sur la facult?de d閟irer) est la loi pratique

Note 2: On pourrait m'objecter que sous le couvert du terme de respect je ne fais que me r閒ugier dans un sentiment obscur, au lieu de porter la lumi鑢e dans la question par un concept de la raison. Mais, quoique le respect soit un sentiment. ce n'est point cependant un sentiment re鐄 par influence; c'est, au contraire, un sentiment spontan閙ent produit par un concept de la raison, et par l?m阭e sp閏ifiquement distinct de tous les sentiments du premier genre, qui se rapportent ?l'inclination, ou ?la crainte. Ce que je reconnais imm閐iatement comme loi pour moi, je le reconnais avec un sentiment de respect qui exprime simplement la conscience que j'ai de la subordination de ma volont??une loi sans entremise d'autres influences sur ma sensibilit? la d閠ermination imm閐iate de la volont?par la loi et la conscience que j'en ai, c'est ce qui s'appelle le respect, de telle sorte que le respect doit 阾re consid閞? non comme la cause de la loi. mais comme l'effet de la loi sur le sujet A proprement parler, le respect est la repr閟entation d'une valeur qui porte pr閖udice ?mon amour-propre Par cons閝uent, c'est quelque chose qui n'est consid閞?ni comme objet d'inclination. ni comme objet de crainte, bien qu' il ait quelque analogie avec les deux ?la fois. L'objet du respect est donc simplement la loi, loi telle que nous nous l'imposons ?nous m阭es, et cependant comme n閏essaire en soi. En tant qu'elle est la loi, nous lui sommes soumis, sans consulter l'amour-propre; en tant que c'est par nous qu'elle nous en impos閑, elle est une cons閝uence de notre volont? au premier point de vue elle a de l'analogie avec la crainte ; au second, avec l'inclination. Tout respect pour une personne n' est proprement que respect pour la loi (loi d'honn阾et? etc. ) dont cette personne nous donne l'exemple. Puisque nous consid閞ons aussi comme un devoir d'閠endre nos talents, nous voyons de m阭e dans une personne qui a des talents comme l'exemple d'une loi(qui nous commande de nous exercer ?lui ressembler en cela), et voil?ce qui constitue notre respect. Tout ce qu'on d閟igne sous le nom d'int閞阾 moral consiste uniquement dans le respect pour la loi.

Note 3: On peut si l'on veut (de m阭e que l'on distingue la math閙atique pure de la math閙atique appliqu閑, la logique pure de la logique appliqu閑), distinguer aussi la philosophie pure des moeurs (m閠aphysique) de la philosophie des moeurs appliqu閑 (c'est-?dire appliqu閑 ?la nature humaine). Gr鈉e ?cette d閚omination, on sera tout aussit魌 averti que les principes moraux ne doivent pas 阾re fond閟 sur les propri閠閟 de la nature humaine, mais qu'ils doivent exister pour eux-m阭es a priori et que c'est de tels principes que doivent pouvoir 阾re d閞iv閑s des r鑗les pratiques, valables pour toute nature raisonnable, par suite aussi pour la nature humaine.

Note 4: J'ai une lettre de feu l'excellent Sulzer, o?il me demande quelle peut donc 阾re la cause qui fait que les doctrines de la vertu, si propres qu'elles soient ?convaincre la raison, aient cependant si peu d'efficacit? J'ajournai ma r閜onse afin de me mettre en mesure de la donner compl鑤e Mais il n'y a pas d'autre raison ?donner que celle-ci, ?savoir que ceux-l?m阭es qui enseignent ces doctrines n'ont pas ramen?leurs concepts ?l'閠at de puret? et qu'en voulant trop bien faire par cela m阭e qu'ils poursuivent dans tous les sens des motifs qui poussent au bien moral, pour rendre le rem鑔e tout ?fait 閚ergique, ils le g鈚ent. Car l'observation la plus commune montre que si l'on pr閟ente un acte de probit?d閠ach?de toute vue d'int閞阾 quel qu'il soit, en ce monde ou dans l'autre, accompli d'une 鈓e ferme m阭e au milieu des plus grandes tentations que fait na顃re le besoin ou la s閐uction de certains avantages, il laisse bien loin derri鑢e lui et 閏lipse tout acte analogue qui dans la plus petite mesure seulement aurait 閠?affect?par un mobile 閠ranger, qu'il lui 閘鑦e l'鈓e et qu'il excite le d閟ir d'en pouvoir faire autant. M阭e des enfants d'鈍e moyen ressentent cette impression, et l'on ne devrait jamais non plus leur pr閟enter les devoirs autrement.

Note 5: On appelle inclination la d閜endance de la facult?de d閟irer ?l'間ard des sensations, et ainsi l'inclination t閙oigne toujours d'un besoin. Quant ?la d閜endance d'une volont?qui peut 阾re d閠ermin閑 d'une fa鏾n contingente, ?l'間ard des principes de la raison, on l'appelle un int閞阾. Cet int閞阾 ne se trouve donc que dans une volont?d閜endante qui n'est pas d'elle-m阭e toujours en accord avec la raison; dans la volont?divine on ne peut pas concevoir d'int閞阾. Mais aussi la volont?humaine peur prendre int閞阾 ?une chose sans pour cela agir par int閞阾. La premi鑢e expression d閟igne l'int閞阾 pratique que l'on prend ?l'action; la seconde, l'int閞阾 pathologique que l'on prend ?1'objet de l'action. La premi鑢e manifeste seulement la d閜endance de la volont??l'間ard des principes de la raison en elle-m阭e; la seconde, la d閜endance de la volont??l'間ard des principes de la raison mise au service de l'inclination, puisqu'alors la raison ne fournit que la r鑗le pratique des moyens par lesquels on peut satisfaire au besoin de l'inclination. Dans le premier cas, c'est l'action qui m'int閞esse; dans le second, c'est l'objet de l'action (en tant qu'il m'est agr閍ble). Nous avons vu dans la premi鑢e section que dans une action accomplie par devoir, on doit consid閞er non pas l'int閞阾 qui s'attache ?l'objet, mais seulement celui qui s'attache ?l'action m阭e et ?son principe rationnel (la loi).

Note 6: Le terme de prudence est pris en un double sens ; selon le premier sens, il peut porter le nom de prudence par rapport au monde ; selon le second, celui de prudence priv閑. La premi鑢e est l'habilet?d'un homme ?agir sur ses semblables de fa鏾n ?les employer ?ses fins. La seconde est la sagacit?qui le rend capable de faire converger toutes ses fins vers son avantage ?lui, et vers un avantage durable. Cette derni鑢e est proprement celle ?laquelle se r閐uit la valeur de la premi鑢e, et de celui qui est prudent de la premi鑢e fa鏾n sans l'阾re de la seconde on pourrait dire plus justement qu'il est ing閚ieux et rus? mais en somme imprudent.

Note 7: Il me semble que le sens propre du mot pragmatique peut 阾re ainsi tr鑣 exactement d閠ermin? En effet, on appelle pragmatiques les sanctions qui ne se d閞oulent pas proprement du droit des 閠ats comme lois n閏essaires, mais de la pr閏aution prise pour le bien-阾re g閚閞al. Une histoire est compos閑 pragmatiquement, quand elle rend prudent, c'est-?dire quand elle apprend au monde d'aujourd'hui comment il peut prendre soin de ses int閞阾s mieux ou du moins tout aussi bien que le monde d'autrefois.

Note 8: Je lie l'action ?la volont? sans pr閟upposer de condition tir閑 de quelque inclination : je la lie a priori, par suite n閏essairement (quoique ce ne soit qu'objectivement, c'est-?dire sous l'id閑 d'une raison qui aurait plein pouvoir sur toutes les causes subjectives de d閠ermination). C'est donc l?une proposition pratique qui ne d閞ive pas analytiquement le fait de vouloir une action d'un autre vouloir d閖?suppos?(car nous n'avons pas de volont?si parfaite), mais qui le lie imm閐iatement au concept de la volont?d'un 阾re raisonnable, comme quelque chose qui n'y est pas contenu.

Note 9: La maxime est le principe subjectif de l'action, et doit 阾re distingu閑 du principe objectif, c'est-?dire de la loi pratique. La maxime contient la r鑗le pratique que la raison d閠ermine selon les conditions du sujet (en bien des cas selon son ignorance, ou encore selon ses inclinations), et elle est ainsi le principe d'apr鑣 lequel le sujet agit; tandis que la loi est le principe objectif, valable pour tout 阾re raisonnable, le principe d'apr鑣 lequel il doit agir, c'est-?dire un imp閞atif.

Note 10: On doit remarquer ici que je me r閟erve enti鑢ement de traiter de la division des devoirs dans une M閠aphysique des moeurs qui para顃ra plus tard, et que cette division ne se trouve ici par cons閝uent que comme une division commode (pour classer mes exemples). Au reste, j'entends ici par devoir parfait celui qui n'admet aucune exception en faveur de l'inclination, et ainsi je reconnais non seulement des devoirs parfaits ext閞ieurs, mais encore des devoirs parfaits int閞ieurs, ce qui est en contradiction avec l'usage du mot re鐄 dans les 閏oles : mais je n'ai pas l'intention de justifier ici cette conception, car, qu'on me l'accorde ou non, peu importe ?mon dessein.

Note 11: Envisager la vertu dans sa v閞itable forme, ce n'est pas autre chose qu'exposer la moralit?d間ag閑 de tout m閘ange d'閘閙ent sensible et d閜ouill閑 de tout faux ornement que lui pr阾e l'attrait de la r閏ompense ou l'amour de soi. Combien alors elle obscurcit tout ce qui para顃 s閐uisant aux inclinations, c'est ce que chacun peut ais閙ent apercevoir avec le plus l間er effort de sa raison, pourvu qu'elle ne soit pas tout ?fait corrompue pour toute abstraction.

Note 12: Cette proposition, je l'avance ici comme postulat. On en trouvera les raisons dans la derni鑢e section.

Note 13: Qu'on n'aille pas croire qu'ici la formule triviale : quod tibi non vis fieri, etc., puisse servir de r鑗le ou de principe. Car elle est uniquement d閐uite du principe que nous avons pos? et encore avec diverses restrictions; elle ne peut 阾re une loi universelle, 鏰 elle ne contient pas le principe des devoirs envers soi-m阭e, ni celui des devoirs de charit?envers autrui (il y a bien des gens en effet pour consentir volontiers ?ce qu'autrui ne soit pas oblig?de leur bien faire, pourvu qu'ils puissent 阾re dispens閟 de bien faire ?autrui), ni enfin celui des devoirs stricts des hommes les uns envers les autres, car le criminel pourrait, d'apr鑣 ce principe, argumenter contre le juge qui le punit, etc.

Note 14: je peux 阾re dispens?ici d'apporter des exemples pour l'explication de ce principe ; car ceux qui tout ?l'heure 閏laircissaient l'imp閞atif cat間orique et ses formules peuvent ici tous servir de m阭e pour cette fin.

Note 15: La t閘閛logie consid鑢e la nature comme un r鑗ne des fins, la morale, un r鑗ne possible des fins comme un r鑗ne de la nature. L?le r鑗ne des fins est une id閑 th閛rique destin閑 ?expliquer ce qui est donn? Ici c'est une id閑 pratique, qui sert ?accomplir ce qui n'est pas donn? mais ce qui peut devenir r閑l par notre fa鏾n d'agir, et cela conform閙ent ?cette id閑 m阭e.

Note 16: Je range le principe du sentiment moral dans celui du bonheur, parce que tout int閞阾 empirique promet, par l'agr閙ent qu'une chose procure, que cela ait lieu imm閐iatement et sans consid閞ation d'avantages, ou que ce soit dans des vues int閞ess閑s, de contribuer au bien-阾re. Pareillement, il faut, avec Hutcheson, ranger le principe de la sympathie pour le bonheur d'autrui dans ce m阭e principe du sens moral, admis par lui.

Fin des notes de la deuxi鑝e section.

Note 17: Cette m閠hode, qui consiste ?n'admettre la libert?que sous la forme de l'id閑 que les 阾res raisonnables donnent pour fondement ?leurs actions, suffit ?notre dessein, et je l'adopte afin de pouvoir m'閜argner l'obligation de d閙ontrer aussi la libert?au point de vue th閛rique Car alors m阭e que la d閙onstration th閛rique de la libert?resterait en suspens, les m阭es lois qui obligeraient un 阾re r閑llement libre n'en vaudraient pas moins pour un 阾re qui ne peut agit que sous l'id閑 de sa propre libert? Nous pouvons donc ici nous d閘ivrer du fardeau qui p鑣e sut la th閛rie.

Note 18: Un int閞阾 est ce par quoi la raison devient pratique, c'est-?dire devient une cause d閠erminant la volont? Voil?pourquoi on dit seulement d'un 阾re raisonnable qu'il prend int閞阾 ?quelque chose ; les cr閍tures priv閑s de raison ne font qu'閜rouver des impulsions sensibles. La raison ne prend un int閞阾 imm閐iat ?l'action que lorsque la validit?universelle de la maxime de cette action est un principe suffisant de d閠ermination pour la volont? Il n'y a qu'un int閞阾 de ce genre qui soit pur. Mais quand la raison ne peut d閠erminer la volont?qu'au moyen d'un autre objet du d閟ir ou qu'en supposant un sentiment particulier du sujet, alors elle ne prend ?l'action qu'un int閞阾 m閐iat ; et comme elle ne peut d閏ouvrir par elle seule, sans exp閞ience, ni des objets de la volont? ni un sentiment particulier qui serve ?celle-ci de fondement, ce dernier int閞阾 ne saurait 阾re qu'un int閞阾 empirique, nullement un int閞阾 rationnel. L'int閞阾 logique de la raison (qui est de d関elopper ses connaissances) n'est jamais imm閐iat, mais il suppose des fins auxquelles se rapporte l'usage de cette facult?

Texte num閞is?et corrig?par : M. Philippe Folliot, professeur de philosophie sur la c魌e normande en France qui a g閚閞eusement accept?de rendre cette oeuvre disponible par l'interm閐iaire de la biblioth鑡ue virtuelle Les Classiques des sciences sociales.
http://www.mecer.com.cn/folliot.philippe/fondem.htm




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